1 – Plató ens diu que qui es refereix només a les coses sensibles mai podrà trobar un coneixement únic que sigui vàlid per a tothom. De fet, els sofistes havien renunciat a aquesta mena de coneixement, perquè creien que era materialment impossible universalitzar el coneixement com si fos una llei còsmica . Sòcrates, en canvi, opinava que la recerca d’aquesta mena de coneixement és el que dóna sentit a la nostra existència. Aleshores podrem trobar un coneixement que permeti superar el relativisme sofista. Plató hauria assumit aquesta noció socràtica  i l’hauria aplicat a la ciència, fent-ne la veritable realitat superior:  allò que anomena les idees, o sigui el coneixement intel·ligible.

És un coneixement molt més real que no el del món sensible, perquè en definitiva és el món que explica i legitima les coses que van desenvolupant-se en aquest món sensible. De fet el món sensible és un món, seguint a Heràclit, en constant moviment, allò que avui es configura d’una determinada manera, demà potser que ho faci d’un altra. Però el que resulta més significatiu d’aquest món de les idees en aquesta explicació del món sensible, és el trobar-hi la capacitat de crear models ideals que desprès serveixen per la comprensió de les coses que transiten pel món sensible. O sigui que Plató creia que les idees eren transcendents a les persones i, per descomptat, a les societats. Fins i tot estirant el fil del raonament això significa que tenen un grau més elevat de realitat que les mateixes coses que percebem en el dia a dia.

Però aquesta dualitat de dos mons, no tan sols té una importància en un sentit ontològic, sinó també i molta en un sentit epistemològic i perquè no, polític. De fet el famós mite de la caverna posat com exemple a La República (llibre VII, 514a-517c) seria el model a partir del qual podríem parlar d’experiències i de sensacions personals sobre aquest tema. On estaria el filòsof que ha de controlar les societats actuals estigmatitzades pels mercats?, no seria això el govern de tècnics/ il·lustrats  que tenim a Itàlia en aquests moments o potser també el govern de tecno/científics defensat aquí per economistes com Santiago Niño Becerra?. Coneixement de les idees per damunt de les realitats polítiques- coses- que van i venen contínuament en un flux que mai interromp el seu moviment.

2- El pensament grec te una considerable influència en el pensament cristià a través de la mediació del neoplatonisme, basat en el pensament de Plató. El més influent dels pensadors neoplatònics va ser Plotí. Aquest va destacar els corrents religiosos en el pensament de Plató, facilitant la fusió de la metafísica platònica amb la teologia cristiana.

Es tractava d’interpretar la forma platònica del Bé com a la Ment Suprema, la qual cosa invitava a una ulterior interpretació del Bé com el Déu cristià. En tant que intel·ligència, aquesta Ment Suprema estava dedicada a la contemplació de si mateixa, i la Creació va sorgir com una mena de vessament del seu pensament. La Creació, en altres paraules, va ser emesa doncs, pel pensament de Déu. La teoria de Plotí es descriu sovint com la teoria de les Emanacions. Plotí creia que les emanacions del món estan subjectes a una jerarquia, en la que un ordre de l’ésser emergeix d’un altre. L’esperit, la forma més alta de l’ésser, emergeix directament de la Ment Divina. L’esperit il·lumina les formes de Plató, els objectes de contemplació de la Ment Divina. L’ànima procedeix de l’Esperit i guia la vida en el món anant mes enllà de si, matèria animada. La matèria és en aquest sentit, tan sols la més baixa de les emanacions. En els primers segles del cristianisme aquesta teoria va tenir un gran atractiu perquè satisfeia alhora exigències filosòfiques i religioses. Plató havia separat el regne d’allò diví del regne d’allò material, sense proporcionar una descripció de la seva relació.

La controvèrsia fe/raó serà uns dels eixos vertebradors de la filosofia medieval. Per Sant Agustí, la filosofia ha d’ajudar perquè el creient entengui millor els misteris o dogmes que cal creure per la fe: De Plotí, Agustí va acceptar la percepció que la vertadera realitat és espiritual i que tots els éssers vénen de Déu. Fent d’aquesta manera una interpretació dels nivells d’articulació de les emanacions de Plotí en termes de la doctrina cristiana de la Trinitat. En referència a Plató, va acceptar la idea que la vida de contemplació és l’únic camí cap al coneixement i la felicitat. Sant Agustí va arribar a considerar la relació entre Déu i l’ànima humana com la qüestió central de la religió. Ja que l’ànima ha estat creada «a imatge de Déu», l’autoconeixement és va convertir en un mitjà de coneixement de Déu. Amb Sant Agustí, doncs, la vida personal, la vida interior de l’esperit comença a ocupar l’espai central del pensament occidental.

3- En el seu argument ontològic Sant Anselm intenta demostrar l’existència de Déu. Déu és allò més gran que ningú dotat de raó pot arribar a pensar. Si això és així, Déu ha de tenir totes les perfeccions (perquè si no les tingués, ja no seria allò més gran que el qual es pot arribar a  pensar). L’existència és una perfecció. Per tant, si Déu té totes les perfeccions, Déu ha d’existir. És la pròpia fe la que impulsa l’home cap a la comprensió racional de la veritat. L’argument és d’una gran originalitat, però parteix d’una premissa no demostrada: l’existència mental (el Déu que jo penso) implica l’existència real (Déu extra-mental). Si no acceptem aquesta suposició, l’argument queda d’alguna manera invalidat.

4- Plató va establir com a objectiu principal de la seva filosofia la reformació de la polis per intentar configurar un ordre polític estable i just. Volia superar els inconvenients que per ell tenia la política del seu temps i la democràcia com a sistema polític i, per això, va reflexionar sobre quin podria ser el model d’una polis ideal inaugurant així el gènere de la utopia, en la seva obra República. És a dir, la utopia neix com a un tipus de pensament polític consistent a dissenyar un model de societat ideal.

Les utopies “modernes”, amb el seu gran contingut crític, tenen el seu origen en el Renaixement i estan motivades pel desencantament de la societat de l’època. A partir d’aquest moment, les utopies es converteixen en una de les formes d’expressió més importants del pensament social. En el cas de More l’ús de la llengua com a eina de poder en la seva obra d’Utopia és el fet mateix de la seva elaboració, ja que esdevé l’obra literària que dóna nom a aquest gènere i concepte. A més, la crítica contra la monarquia d’Enric VIII és important pel fet que Thomas More va estar al servei de la mateixa Cort; és a dir, és mitjançant una narració fictícia que More exposa de manera indirecta les seves opinions respecte a aquest sistema absolutista i proposa millores per tal d’assolir un Estat ideal. El poder d’aquesta llengua és precisament el de poder dur a terme aquesta crítica social.

5-  Davant de la teoria de la reminiscència(camí que porta al coneixement absolut) de Plató, Aristòtil ens explica quelcom molt diferent. L’essència d’una cosa no pot estar escindida d’aquesta mateixa cosa. Es a dir, per Aristòtil, l’essència de les coses està en les coses mateixes. En aquest sentit, totes les coses que podem trobar al món són éssers, però al coneixement, i aquí trobem la singularitat aristotèlica, no li interessa en absolut el què son, sinó només què son. Un exemple ho fa més palès: una poma és, sense importar-nos massa si és una poma, una pera o qualsevol altre cosa. Cada poma, cada ésser en definitiva, és una substància, tot l’altre és accidental, com per exemple el color diferent de la poma(sigui vermella, verda o groguenca). El canvi d’esser implica doncs el canvi de substància. Dins de l’aristotelisme i platonisme medieval veiem l’obertura dels conceptes de “idea” de Plató i de “forma substancial” d’Aristòtil que donaran lloc a dues corrents en conflicte. Destaquem així la disputa entre els teòlegs franciscans, partidaris de Plató (Sant Bonaventura lluita contra l’aristotelisme recolzant-se també en Sant Agustí), i els teòlegs dominics, que encapçalats per Sant Tomàs, defensen Aristòtil.

6- Pràcticament totes les obres de Plató, excepte l’anomenada Apologia de Sòcrates, estan escrites en forma de diàleg. Aquest mètode d’exposició d’unes idees, a més del seu indubtable valor pedagògic era com una mena de continuació del mètode socràtic de la conversa, tanmateix també era una manera de contrastar millor les tesis defensades amb les possibles objeccions a elles mateixes. De fet els diàlegs presenten gairebé sempre una conversa entre diversos personatges de la seva època i, en general, Sòcrates és l’interlocutor principal del diàleg. Excepte potser en alguns diàlegs de joventut, en els que Plató narra escenes més o menys reals, els diàlegs de maduresa o més elaborats són ficcions creades per desenvolupar bàsicament el seu pensament. De fet, en molts dels diàlegs en Sòcrates tampoc és el Sòcrates històric, sinó que Plató se serveix de la seva figura per exposar les seves tesis. Són, la majoria, diàlegs plens d’al·legories i metàfores. Precisament en el Fedre trobem el “mite de l’auriga”, que serveix com veurem en l’altre punt per exposar la seva teoria sobre l’ànima. Per acabar volem indicar que aquests diàlegs, justament per tractar-se de “mites”, han de ser quasi sempre interpretats, el que vol dir que mai el seu significat s’ha d’entendre en un sentit literal.
7- El Fedre ens presenta a Sòcrates en passeig i conversa amb el personatge que dóna títol al diàleg. La primera part de l’obra està constituïda per tres discursos sobre l’amor. Comença Fedre llegint un discurs del sofista Lisias. Els dos següents discursos els pronuncia Sòcrates. Comença condemnant Eros entès com a passió física, desenfrenada i irracional. Després es penedeix d’haver blasfemat contra el déu i es retracta. En aquest segon passatge de Sòcrates l’Amor ens és presentat com una de les formes de bogeria divina, provocada per Afrodita o Eros. La bogeria divina, a diferència de la humana, és beneficiosa per als que estan posseïts per ella. Ara bé, per comprendre els beneficiosos efectes de l’amor Sòcrates es veu obligat a parlar de l’ànima i de les idees.
La segona part del Fedre és una conversa sobre retòrica amb l’explicació i discussió final del mite de Theuth i Thamus. Finalment un epíleg on trobem una “oració” a Pan i unes darreres paraules per Isocràtes. Plató creia fermament que l’ésser humà està compost d’ànima i cos: el cos és sensible i mortal, però l’ànima —almenys una de les seves parts— és immortal i està emparentada amb el món intel·ligible: és racional i capaç, per tant, de conèixer la realitat vertadera. La teoria de l’ànima remet, al seu torn, a la teoria de l’anamnesi. L’ànima de cada home, abans de caure presonera en un cos sensible, ha viscut entre els déus, en el món de les Idees i les ha conegut. Per tant, quan coneixem veritablement en aquest món, l’únic que fem és recordar allò que l’ànima ja sabia. L’Amor, la perplexitat davant la bellesa sensible, és el mecanisme que posa en marxa els nostres records.
Els temes argumentats( tesis) dels diversos interlocutors del diàleg són molt variats. D’una banda, ens trobem (per boca de Sòcrates) amb la tesi de convertir als joves a la seva filosofia, per assolir-ho és tracta de refusar el discurs de Lisias-sofista- i recolzar l’opció d’Isocràtes. D’una altra, podríem parlar de l’amor des d’una concepció més restringida a una més laxa i genèrica, tanmateix dins de la retòrica oberta pels diàlegs localitzem de la mateixa manera aquesta forma d’actuar.
8- Dins del coneixement intel·ligible, que dona lloc al món de les Idees, Plató ens parla de la Idea per excel·lència, que no es altra que la idea de la Bellesa. Segurament, és la idea més important, la Idea d’Idees com si diguéssim, i per tant la Idea de Bellesa és font de coneixement. L’ésser humà sempre se sentirà atret per la Bellesa a través de l’amor. Per això podem referir-nos a un cert impuls eròtic que ens determina a perseguir el coneixement. En aquest sentit assolir la Bellesa es assolir la felicitat, amb el bagatge d’un eudemonisme moral ja que la idea de Bellesa s’associa a la idea de bé. Abans hem parlat també d’una pulsió eròtica per acostant-se a aquesta idea de Bellesa, però anem en compte, quan aquí diem erotisme estem també a prop de la virtut, concepte desenvolupat per Plató com d’igual forma la seva conseqüència: la vida virtuosa. Si la virtut era un equilibri entre els plaers del cos i els de l’ànima, es a dir, un entremig entre dos extrems en totes les qüestions morals, l’anomenada vida virtuosa, seria una vida mixta de plaers i coneixements equilibrats per l’ànima racional i que porta a la idea de Bellesa, i en definitiva a la felicitat.
Si demanéssim a algú què és la bellesa possiblement ens contestaria mitjançant alguns exemples: una posta de sol bella, una música, una pintura….Però així no ens diu realment què és la bellesa. Només a traves de la raó i amb molt d’esforç podrem comprendre en què consisteix aquesta qualitat comuna que comparteixen totes les coses que anomenem belles i arribar a una definició de la bellesa en si, a la Idea de la Bellesa. Podríem, fins i tot, plantejar-nos també què és més real, la bellesa en sí o una pintura bella?. Per a Plató està molt clar, es més real la bellesa en sí per les següents raons: La pintura és bella gràcies a que conté l’essència de la bellesa. Mentre que la bellesa en si és eterna, les coses belles neixen i desapareixen. Com a conclusió, poden canviar els gustos i les modes, com també les opinions humanes sobre allò que és bell, però el que és la bellesa en sí mai no canviarà. De fet aquesta idea de la Bellesa és una realitat extra-mental que només pot ser “vista” per la ment.
9- Pel que fa a l’ànima, en la República trobem la teoria de la naturalesa tripartida de l’ànima, que torna a aparèixer al Fedre: una part racional, o la capacitat de deliberar i pensar, caracteritzada com immortal; la part irascible o fogosa del caràcter humà; i la part apetitiva, el desig natural de benestar material i de satisfaccions físiques. Plató considerava les parts de l’ànima com unes forces motrius del comportament humà i no com parts en el sentit material. En qualsevol cas, Plató parteix del fet empíric que sovint rivalitzen dins de l’home distints mòbils de l’acció. En aquest sentit, l’element de desig es distribueix en les tres parts, cadascuna de les quals té les seves pròpies apetències i plaers. La part anomenada racional desitja conèixer; la part fogosa anhela l’honor i l’apetitiva la riquesa com a medi de gratificació sensual. Plantejades aquestes primeres reflexions veiem doncs una mena de separació entre la raó i el desig. Aquesta separació implica que el conflicte es planteja entre aquesta mateixa raó i la gana irracional i sense fre, alimentada pel desig.
Plató identificarà l’home injust amb aquell que persegueix el plaer sense límit i sense sentit, és a dir , amb el tirà. El primer argument que ens bé al cap és que l’home injust no oposa cap fre als seus desitjos, i així aquests manquen de límits. En mancar de límits, mai no podrà satisfer-los i sempre estarà descontent. Davant d’això els plaers de l’intel·lecte són autèntics i d’una plena realitat. El desig doncs està subordinat o com a mínim vinculat a la preponderància de la raó, per damunt d’altres consideracions específicament hedonistes. Aquest seria el sentit del desig en el Fedre i també ja començat a plantejar-se en la República.
10- La teoria platònica de l’amor és vincula amb una teoria de l’anima. I així l’eros en el seu desig desbocat té la missió d’aixecar l’home a aquell món intel·ligible, aquell món de les idees, amb l’objectiu final de recuperar l’ànima per la seva pròpia naturalesa. Per assolir aquesta fita l’orador Fedre llegeix a Lisias i no dubta en senyalar aquesta ambivalència, no hi ha amor sense un seny que l’ha de fer encara millor. Amor i retòrica han de marxar lligats (“..que el amor es una especie de deseo està claro para todo el mundo. Asimismo, el que también los que no están enamorados desean a los bellos es algo que sabemos.¿Con qué criterio, pues, discerniremos al enamorado del no-enamorado?”…Fedre, 237C – 238A). Si la primera part del Fedre, com ja hem dit abans, és una mena de viatge que parteix d’una concepció restringida de l’amor a una més desenvolupada, la segona part fa el mateix amb la retòrica. En la societat atenenca no trobem cap tipus de discriminació, tant en l’amor homosexual com en el heterosexual, el tema no canvia per res. Tractem sempre de l’enamorament i la conquesta .L’oposició és donava no en l’àmbit del gènere sinó entre l’home assenyat i aquell que s’abandona a tots els plaers. Sempre és distingeix entre el subjecte i l’objecte de l’amor; entre el que estima i l’estimat, que poden ser, segons els casos, tant homes com a dones.

11-L’aparició de la filosofia s’entén com l’aparició d’un pensament racional i reflexiu que té per objectiu l’explicació de totes les coses, de tota la realitat sense cap exclusió. El  filòsof és aquell que aspira a fer una explicació de la realitat però sense recorre a personatges fantàstics ni a forces arbitràries. Això és el transit del mite al logos, esmentat tantes vegades. El mite platònic del carro alat present al Fedre( 245-B i ss.) es situa precisament en aquesta frontera en la que encara no acaba de deslligar-se del tot d’aquestes característiques mítiques que en la societat atenenca eren necessàries per la comprensió dels diàlegs. Tinguem present que d’una banda la mitologia grega era un intent d’explicar el món que ens envolta mitjançant la personificació, divinització i individualització de la natura. Darrera d’aquesta mitologia tan pròpia d’Homer o el mateix Hesiode hi havia una religió pública, politeista, antropomòrfica i natural. Aquesta religió estava dotada d’un culte estable, pública perquè era oberta i practicada per tots els membres de la societat. El creient considerava que la veneració i el culte als déus podia modificar el comportament de la natura ja que els déus encarnaven els fenòmens naturals. Evidentment Plató no podia ser insensible a  aquestes consideracions i de fet, alaba el mite com un intent de donar solucions als problemes irresolubles de la physis(la natura).

La filosofia, altrament, no parteix de cap mena de veritat prèvia i aspira, amb la sola força de la raó, a assolir coneixement sobre l’home i el seu comportament en el món. Les relacions establertes entre la creença i el saber són complexes. Ja el mateix Plató, afirma que un saber és una creença justificada i veritable; des de la seva perspectiva doncs , les creences estan per sota dels sabers. Ara bé, des de pensadors com els neotomistes , les creences, allunyades dels sabers però ben arrelades a l’escorça de l’existència , són la gran força que fa moure els humans.. Segurament a l’hora de cercar un sentit a la vida, la religió sempre ha superat les filosofies.

En referència a la relació entre filosofia i poesia, ho podem veure en el Fedre, dins del segon discurs d’en Sòcrates, en la lloança al deu Eros. malgrat ocupi el sisè lloc en importància (“A la sexta le irá bien la vida de un poeta…Fedre,248-D)dins de la jerarquia de les ànimes. Tanmateix hi ha també una referència ben explícita a la “bogeria” poètica dins d’aquest segon discurs socràtic(“ Pero es evidente que las he escuchado a alguien, bien fuera a Safo la bella o Anacreonte el sabio”…Fedre 235-B-C). En un altre registre, hem de senyalar les indubtables crítiques que Plató feia als poetes com Homer o el mateix Hesiode; abans ho hem insinuat: les crítiques eren principalment de caire moral i sobretot enfocava la critica quan donava a la poesia el caràcter d’imitació, de mimesi, que feia als seus ulls degradar-la dins d’allò que Plató desitjava per damunt de tot: l’home just i vertader, o sigui el filòsof.