De l’art contemporani i de l’espectador

De quina manera participa l’espectador en la dinàmica del consum de l’art contemporani? Quin paper juga dins el procés de creació artística i en el consum de la mateixa?. En primera instància, caldria aclarir que no hi ha un únic públic de l’art contemporani; el que hi ha són diversos públics i, entre ells, diferents tipus d’espectadors. La diversitat dels receptors depèn del context en el qual es troben les obres, ja sigui que circulin dins de recintes tradicionals com el museu o la galeria, o fora d’ells, en l’extensió urbana, principalment en espais oberts com carrers i places. Entre aquests espectadors/ciutadans podem trobar un públic d’art contemporani o tafaners i passejants de tota mena[1]. En un primer moment, tal com assenyalava Foucault  amb la construcció de l’Estat burgès, van aparèixer molts instruments per disciplinar civilment el ciutadà, desplegant determinades pedagogies que fessin possible l’elaboració d’unes conductes públiques adequades. Les institucions culturals, van passar a regir-se per barems a través dels quals educar els ciutadans i potencials espectadors en la quimera d’una comunió pública polida i allunyada del conflicte. Les institucions de la cultura (museus, teatres, etc ) van convertir el seu espai en alguna cosa més que escenaris de contemplació: el van fer mirall i escenari de les virtuts liberals de les noves masses d’espectadors.

Nacionalitzant les herències culturals, vehicles idonis per constituir relats identitaris dels estats-nació, i derivant el culte als objectes en un procés de secularització, de l’església al museu, aquestes institucions es van modelar com espais públics per exposar el grau d’èxit aconseguit a l’hora de disciplinar la pròpia privacitat, d’ensinistrar en definitiva la mateixa individualitat. El respecte envers els objectes del passat ( i cap el relat que aquests imposen), i l’autoritat que el museu desplega presentant obres d’art legitimades acadèmicament, es van convertir gradualment en els arguments principals que els legisladors van esgrimir per presentar les normes de conducta en clau educativa. Però en la contemporaneïtat  el mateix públic d’art es diversifica a causa del fet que el concepte d’art ha sofert radicals canvis des de finals del segle XIX. Per tant, també el públic d’art ha canviat i sobretot, s’ha diversificat. D’on vénen, o a què es deuen, les actituds de rebuig o indignació davant d’una obra d’art contemporani?, Podem atribuir-ho a una manca de comprensió i un cert desconeixement i falta d’ubicació de l’obra.

L’hermetisme i la suposada complexitat de l’art contemporani fan que els espectadors del públic d’art, enfrontats a l’obra, quedin doncs fora del fenomen de l’art. ¿A què es deu això? En primer lloc, el concepte d’art ha canviat i ha pres formes molt variades al llarg del segle XX i el que va del segle XXI. Abans del segle XX i les seves conegudes avantguardes, el marc servia per exemple, en la pintura, com una separació entre l’art i el no art. Des del moment en què les avantguardes van prendre la decisió de trencar amb la tradició diversos tipus d’objectes com els industrials, els d’ús comú, les deixalles a terra, les escombraries, els actes quotidians (com vestir-se, pentinar-se o menjar) han estat considerats obres/objectes d’art. Òbviament hi ha encara vestigis d’una idea tradicional de l’art -aquell que és mimètic i auràtic en la línia marcada per Benjamin- que  continuen presents en l’imaginari d’uns quants espectadors del públic d’art. Però, val la pena aclarir que el principal problema pel reconeixement d’alguns objectes com a obra/dispositiu d’art forma part de la pròpia naturalesa informal de la institució de l’art: la que es refereix tant a l’aparell de producció i distribució de l’art com a les idees dominants de l’art en una època particular i que influencien essencialment en la recepció de les obres[1].

L’art d’avui en dia, a diferència del que alguns poden creure, no busca comunicar i moltes vegades, la “lletjor” s’imposa a la “bellesa”; l’art d’avui busca el dissonant, el desagradable, el tenebrós, fins i tot allò que pot semblar abjecte. Provocar, si es vol, un xoc en l’espectador que posi en evidència un cert embrutiment i un estat més enllà de la percepció estètica sempre anestesiada en la seva mirada. Plantejades així les coses i si la majoria d’espectadors rebutja l’art contemporani, quin tipus d’espectador busca l’art en la modernitat? Ja Duchamp deia: «Són els espectadors els que fan l’obra d’art»[2]. Actualment, el públic ja no és vist pels artistes com una construcció abstracta o com una baula final de la cadena de la comunicació estètica. L’artista abans autor[3] espera que l’espectador participi i que així, sigui ell qui completi l’obra literal i figurativament. Aquesta vinculació no està llunyana del situacionisme de Debord on aquesta implicació de l’espectador acaba per convertir-se en un element transgressor i provocatiu, però convindria anar més enllà. El filòsof francès Jacques Rancière en el seu llibre L’espectador emancipat, ens parla precisament d’això: «un espectador alliberat». Però, ¿alliberat de què exactament? Seguint aquest argumentari, l’espectador ha d’estar alliberat de conjectures absolutistes, ha d’estar lliure de tot pensament convencional i voler llegir i interpretar l’art[1], ha de  ser un espectador amb un ull gairebé clínic i/o crític, però, sobretot: ha de ser curiós i això no és senzill.

Rancière ens diu que ser un simple espectador és un conflicte,, «mirar és el contrari de conèixer i, mirar és el contrari d’actuar»[2]. En aquest sentit, ser espectador és estar separat al mateix temps de la capacitat de conèixer i actuar; per tant, només podríem arribar a dues conclusions: l’art ha de desaparèixer o s’ha de crear un nou art sense espectadors. La primera opció no és viable, la segona no s’ha de prendre literalment. El que ha de desaparèixer és l’espectador fascinat i embrutit per l’aparença. La multitud que es desplaça a l’interior dels espais d’exhibició pot patir d’un estat anestèsic semblant com ja hem insinuat abans al del vianant passejant per la ciutat. En una societat on tot resulta susceptible de ser homogeni, on l’espectacle de la imatge forma part de la nostra vida quotidiana, l’espectacle no és un conjunt de representacions visuals, sinó una relació social entre persones mediatitzada per aquestes representacions, per la qual cosa hem d’aprendre a veure[3]. Quelcom més enllà dels codis del gust o de l’estètica, l’espectador contemporani ha d’activar-se i submergir-se en la barreja i en la hibridació de l’art actual, un primer pas per no dir senzillament això no s’entén i no  obrint a continuació la caixa dels trons sense haver llegit el context on aquesta neix i s’ubica.


RIZOMA I TSUNAMI DEMOCRÀTIC(II)

Podem observar que encara no hem fet cap referència a la subjectivitat entesa com un tot homogeni, lligat a una determinada classe social( la obrera) on la guspira del conflicte en les societats capitalistes occidentals tenia la seva pedra de toc. Precisament els anys 70 i 80, com a desenvolupament sociopolític dels efectes de maig del 68, van servir per anar més enllà d’un marxisme ancorat en una cotilla economicista que no podia o no s’atrevia a qüestionar el model de desenvolupament de la societat de benestar, hereu del pacte interclassista dels anys posteriors a la segona gran guerra. Era una qüestió de temps, de poc temps en definitiva, que les classes dominants iniciessin un procés de reorganització de forces per evitar que la nova subjectivitat transversal arribada després dels darrers anys 60, acabessin capgirant la relació de dominació existent. En aquest sentit, resulta prou interessant fixar-se en els treballs d’un autor com Harvey (2007), molt crític quan parla de la perspectiva liberal de les societats occidentals. Per ell i sense embuts, acaba identificant-se el mateix liberalisme amb el capitalisme. De fet, les societats disciplinaries i de control treballades per Foucault i Deleuze, probablement han de desplaçar-se de l’anàlisi marxista de Harvey. No sembla agosarat manifestar que la crisi del capitalisme no és necessàriament la crisi del liberalisme, però això potser són figues d’un altre paner que no entren en aquesta pac. El que si estem en condicions d’afirmar és que avui en dia resulta particularment difícil diagnosticar allò que és la classe obrera i que l’eclosió de la transversalitat d’un moviment social i la subjectivitat diferencial que comporta, dins per exemple de l’anomenat Tsunami Democràtic, acaba enterrant l’especificitat transgressora de la classe social i de la seva representació. En aquest sentit trobo significatiu l’allunyament del Tsunami de la majoria de sindicats de classe, com CCOO o la mateixa UGT.

Plantejades així les qüestions i en referència a la transversalitat del Tsunami, convindria especificar el grau de conflictivitat que té o comporta la seva col·lisió en un estat consolidat com l’espanyol dins de les democràcies occidentals europees. Desenvolupem encara que de manera succinta, la qüestió de l’estat avui en dia. D’una banda és cert que l’estat condensa les contradiccions socials, la correlació de forces, i de fet obre les portes a establir un marc d’actuació potencialment progressista pels moviments socials com el Tsunami. D’altra banda s’ha de criticar el discurs que oposa l’Estat al mercat i, més en general, al neoliberalisme, de la mateixa manera que llibertat econòmica no implica llibertat política i això ho veiem a Rússia i Xina per exemple. També ha estat l’Estat el que ha creat històricament les condicions per la creació i manteniment del mercat i la inversió privada. Encara més, tot i la retòrica de certs liberals, mitjans de comunicació i de part de l’esquerra oficial, el neoliberalisme no implica la desaparició o debilitament de l’Estat (Dardot i Laval, 2013).

Malauradament, creiem que tot és més complexa quan ens referim a l’estat. Per abreviar, l’adveniment del neoliberalisme ha servit per fagocitar aquesta onada transgressora hereva dels anys 70 i 80, i tanmateix pot servir també per menjar-se al Tsunami de la mateixa manera que ho va fer, per exemple, en el 15-M. Pel neoliberalisme els conceptes més utilitzats, i explicats des de llavors en les facultats d’Economia, són les preferències individuals, utilitat marginal, funcions tècniques de producció, costos marginals, equilibri general, etc. S’intenta així naturalitzar un sistema econòmic històricament determinat com el capitalista al·ludint a una pretesa pulsió innata cap a l’intercanvi, tractant de limitar les possibles discrepàncies al voltant de qüestions de caràcter tècnic.

Si el neoliberalisme ha desbordat el marc del capitalisme més normatiu per constituir-se com un sistema que es capaç d’assimilar fins i tots relacions de subjectivitat que semblaven allunyades dels seus propòsits inicials, aquí podríem localitzar alguns dels perills inherents al Tsunami. El seu caràcter interclassista ha de subsistir, obviant consideracions específicament polítiques, siguin de dretes o d’esquerra anti-capitalista. En quan aquestes contradiccions agafin significació i s’escampin més enllà de les subjectivitats del moviment, creiem que la lògica inherent a elles mateixes, farà que tot l’edifici trontolli i dificulti el seu recorregut. Això, per no parlar de l’enfrontament amb l’estat-nació on resideix el poder de la força per esclafar aquests moviments transgressors.

En qualsevol cas, l’indubtable caràcter rizomàtic del Tsunami no contribueix a que la seva assimilació i escapçada sigui factible ràpidament. De fet, tampoc podem descartar un diàleg potencial per parlar d’un conflicte que hauria d’entrar en vies de distensió a partir d’una taula de negociació.

Bibliografia:  

Deleuze, Gilles y Guattari Felix. 2006, (17:18) Mil Mesetas. Valencia Editorial Pre-textos.

Deleuze, Gilles i Guattari Felix, Mayo de 1968 nunca ocurrió, Les Nouvelles Littéraires, maig 1984

Gómez Villar, A. 2014, La contrarrevolución: la respuesta capitalista al rechazo subjetivo de las instituciones disciplinarias. En Vidas dañadas. Precariedad y vulnerabilidad en la era de la austeridad. Barcelona: Artefakte, pp. 127-157).

Harvey David.2007, Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Ediciones Akal.

Laval, Christian i Dardot, Pierre.2013,  La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la Sociedad neoliberal. Barcelona: Editorial Gedisa.

Comunicats 1 i 2 Telegram Tsunami Democràtic.

RIZOMA I TSUNAMI DEMOCRÀTIC (I)

Desde Aristóteles sabemos que la casa es posterior a las polis y que querer gobernar unas polis como si fuera una casa es el fin de la política y el comienzo de la tiranía

(Santiago Alba Rico)

La situación creada a Catalunya a partir de la dura sentència als presos polítics ha permès aflorar una sèrie d’iniciatives prou interessants des d’un punt de vista polític i social. Analitzem de forma succinta una d’elles: la coneguda com Tsunami Democràtic. Estem davant d’una proposta que sembla anar molt més enllà de qualsevol consideració política convencional, gens enganxada en la tranyina dels convencionals partits polítics a l’ús. En els seus enunciats es diu obertament: ‘No violents i determinats alhora, resistim i capgirem la maniobra repressiva amb l’ús de la desobediència civil,’ D’una altra banda, reivindiquen que el motor és la gent afegint: ‘El motor som tots. I si cal, es posa en marxa o s’atura, quan convingui, de manera intel·ligent i creativa.’ O sigui no surt del no-res i és format per molts ciutadans en un determinat recorregut històric, hereu d’altres segments de conflicte amb el poder de l’estat: votacions encetades a Arenys, els Onzes de Setembre, el 9-N, l’1 i el 3 d’octubre.

En aquest sentit és, on precisament podem entendre que les societats disciplinaries i de control analitzades per Foucault, han sigut desbordades per alguns moviments socials, principalment a partir de l’eclosió de maig del 68, com s’explica en els textos de Deleuze llegits per aquest seminari. Per Deleuze maig de 68 s’entén com un esdeveniment i un projecte en formació sense límits previsibles perquè, entre d’altres raons, sempre hem d’anar qüestionant el finalisme inherent a la filosofia i la historia clàssiques. Per això diu que la història és “una sucesión de inestabilidades y fluctuaciones amplificadas” (Deleuze i Guattari, Mayo de 1968 nunca ocurrió, Les Nouvelles Littéraires, maig 1984)y que “el acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad…”( Deleuze i Guattari. Maig 1984). Molts anys desprès ens trobem en l’aparició del Tsunami Democràtic i encara que ens arrisquem molt a fer un anàlisis agosarat, crec trobar algunes empremtes del pensament de Deleuze i Guattari en el sorgiment transversal d’una proposta política i social com la del Tsunami a Catalunya que apareix i desapareix sense deixar empremtes aparents.

Per argumentar teòricament aquestes empremtes ens valdrem de la noció de rizoma i la posarem en confrontació amb la d’arbre. Si aquest darrer constitueix per Deleuze i Guattari el model de pensar d’una lògica binaria: homes/ dones, allò bo i allò dolent, els vertebrats i els invertebrats, l’estructura de l’estat necessita i s’alimenta d’aquest arbre jeràrquic, on les diverses branques es configuren com mecanismes de bifurcació, però que totes estan lligades unes i altres, les més properes i les més allunyades. En canvi, l’estructura rizomàtica permet trencar aquesta lògica binaria tan pròpia de les societats disciplinaries i de control que maig del 68, per exemple, va mirar de posar en qüestió. Però convé, per entendre’ns, explicar breument això del rizoma. En biologia, un rizoma és una tija subterrània amb diverses gemmes que creix de forma horitzontal emetent arrels i brots herbacis dels seus nusos. Els rizomes creixen indefinidament, en el curs dels anys moren les parts més velles però cada any es produeixen nous brots. L’aplicació d’aquest model agafa embranzida dins de l’epistemologia de Deleuze i Guattari. Ho sintetitzo en quatre apartats a partir del treball de Mil Mesetas que rastrejo dins de l’anomenat Tsunami Democràtic: En primer lloc, estem davant d’un principi de connexió i heterogeneïtat, segons el qual qualsevol punt pot ser connectat amb qualsevol altre, conformant més aviat una xarxa que una estructura jeràrquica articulada per un tronc, tan característica de l’arbre. En segon lloc, un principi de multiplicitat, segons el qual no hi ha una unitat central que serveixi de pivot o arrel. Cap objecte ni subjecte és significa, només les variades multiplicitats dels nodes existents, En tercer lloc,  un principi de ruptura no significant. Això vol dir que un rizoma pot ser trencat, interromput en qualsevol banda o segment, però sempre recomença segons aquesta o aquella de les seves línies, i segons altres que vagin trobant-se. No hi ha tronc que tallar, ni cap visible. En el rizoma, tots els elements són capaços de multiplicar el creixement i mantenir un pla (o) d’una consistència comú. Finalment, un principi de cartografia i calcomania. Un rizoma no respon a cap model estructural o generatiu. És aliè a tota idea d’eix genètic, com també d’estructura profunda. La lògica de l’arbre és una lògica del calc i la reproducció. Molt diferent és el rizoma, el mapa i no calc. (Deleuze, Gilles y Guattari, Félix 2006 (17:18) Mil Mesetas. Pre-textos: Valencia).

Sabem que la cartografia és una de les eines principals per analitzar i sintetitzar el territori. També podem modelar a través de mapes temàtics, diversos tòpics que creiem d’interès especial; això pot ser molt pertinent alhora de simplificar i fer transparent de manera espacial el territori. Sembla inevitable que el  següent pas per desenvolupar eines tecnològiques faci servir les xarxes d’internet. Historiem breument aquests moviments.

En l’any 2019 hem vist fortes protestes i resistència davant les càrregues policials a Hong Kong. Els activistes de la, fins fa poc, colònia britànica protesten contra un projecte de llei que autoritzaria les sol·licituds d’extradició de la Xina, Taiwan i Macau.

Els activistes s’han organitzat utilitzant xarxes socials igual que fa uns anys ho van fer al nord d’Àfrica durant la primavera àrab. Un exemple d’una nova tecnologia utilitzada de forma disruptiva per part d’activistes. A Hong Kong una de les novetats ha estat precisament l’ús d’aplicacions (apps) mòbils específiques. Una d’aquestes apps permetia veure en un mapa de la ciutat on havia concentracions, on hi havia presència policial, càrregues i fins i tot si es feia servir gas o altres tècniques de dispersió. De la mateixa manera que l’app Waze ens diu si hi ha un embús en la nostra ruta cap a la feina, els habitants de Hong Kong disposaven d’aquesta eina que podia ser utilitzada per organitzar manifestacions o per evitar-les i no ficar-se en embolics. Les autoritats de la Xina van forçar a Apple a eliminar aquesta app de l’AppStore, l’única forma d’instal·lar apps en iPhones. En dispositius Android l’usuari pot instal·lar directament una aplicació, si confia en l’origen d’aquesta. Anem ara al cas de Catalunya.

En els últims anys la societat catalana ha protagonitzat un moviment social per independitzar-se del Regne d’Espanya. Aquest moviment va ser reactivat i alimentat per la sentència de Tribunal Constitucional el 28 de juny de 2010. Aquesta sentència retallava 14 articles i deixava oberts a interpretació altres 27 de l’Estatut de Catalunya, aprovat pel Parlament de Catalunya, ratificat pel Congrés dels Diputats i confirmat pel poble de Catalunya en referèndum el juny de 2006. Això succeïa coincidint amb la crisi econòmica i les retallades socials aplicades pel govern de PSOE i continuades en la legislatura següent pel PP. Durant la segona dècada d’aquest segle, la societat catalana va mostrar el seu creixent descontentament amb la situació mitjançant manifestacions multitudinàries i pacifiques que van donar imatges memorables. Aquest procés culmina amb l’organització del referèndum per la independència de forma unilateral a càrrec del govern de la Generalitat, davant la negativa rotunda a negociar per part de l’estat espanyol.

En els dies previs a la celebració del referèndum de Catalunya del 1 d’octubre de 2017, les forces de seguretat de l’estat espanyol i els organitzadors del mateix van estar jugant al gat i la rata. Diverses empreses de telecomunicacions i la fundació .cat -qui gestiona els dominis .cat- van ser registrades i es van produir algunes detencions de personal tècnic informàtic. Es van bloquejar dominis que apuntaven a webs amb informació sobre el referèndum i es van fer altres intervencions de telecomunicacions. Mentre clons del web apareixien per tot internet com bolets, a més d’una app per a mòbils que no es pot esborrar a temps.

El dia del referèndum, els organitzadors van burlar de nou a les forces de l’estat subministrant les urnes i les paperetes per votar en una ostentació d’organització i enginy. A internet l’organització havia disposat servidors per implementar el cens únic i permetia votar en qualsevol col·legi obert, ja que diversos col·legis van ser tancats sense contemplacions per la policia. Aquests servidors van rebre atacs informàtics durant tota la jornada, però havien estat distribuïts i organitzats de manera que resistissin aquest tipus d’atacs.

La votació es va realitzar. Cadascú ha de jutjar des del seu propi biaix personal el significat i transcendència d’això. Però no es pot negar la proesa organitzativa i el mestratge tecnològic que hi va haver al darrere i que ho va fer possible tot i els esforços de l’Estat per impedir-ho.

Dos anys després, en anticipació a la sentència del judici als líders polítics i socials que van organitzar el referèndum de 2017, el moviment independentista ha adaptat la seva estratègia d’acció a les circumstàncies. Així neix allò que s’anomena Tsunami Democràtic. Atès que els líders del “Procés” es troben a la presó o a l’exili (o fugats), l’estratègia del moviment independentista ha passat a funcionar de forma distribuïda, sense líders però atenent a les subjectivitats (responsabilitats) dels seus components( molt transversals) alhora d’emprendre qualsevol tipus d’acció. Al meu entendre, una mena d’actualització d’allò que explica molt bé A. Gómez Villar en el text : “ Las revueltas de los años sesenta y setenta produjeron una radical transformación de la subjetividad. No afectaron solamente a los sectores directamente movilizados, sino a capas sociales mucho más amplias”. (Antonio Gómez Villar, 2014, La contrarrevolución: la respuesta capitalista al rechazo subjetivo de las instituciones disciplinarias. En Vidas dañadas. Precariedad y vulnerabilidad en la era de la austeridad. Barcelona: Artefakte, pp. 127-157).

PÍNDOLES (VI)

El diàleg entre Andujar i Fontcuberta és molt il·lustratiu de l’estat on ens trobem davant d’aquest capitalisme de xarxes que no s’atura per anar sofisticant cada vegada més les eines de control social que presideixen tota la nostra activitat a la xarxa o fora d’ella. En qualsevol cas, la digitalització de la vida de les persones permet establir la seva “empremta digital” que unida a la informació màquina a màquina, a la desenvolupada pels sistemes i bancs de dades històriques, o l’ús dels serveis, proporciona als Big Data una dimensió i varietat d’informació incorporada mai aconseguida. La conseqüència és que està permetent canvis radicals en el comportament d’empreses, organismes públics i la societat en el seu conjunt, però també com era d’esperar, unes possibilitats creixents de control i manipulació comercial i social.

La pregunta sobre com evitar aquests mecanismes de control, que manipulen la construcció  d’un ordre de veritat, és difícil de respondre, però si cal llançar algunes hipòtesis que anirien, en la línia de treballar un pensament crític que permetria reduir les fake news i les posveritats presents en tots els camps de la comunicació, sigui visual o no. Hi ha algunes coses que podem fer: demanar que tots nosaltres entenguéssim les opcions presents en el sistema operatiu de les nostres màquines i no respondre a la babalà quan ens sol·liciten dades sense que sapiguem exactament perquè les necessiten o volen. En aquest sentit, sembla important controlar la implementació de les cookies en els nostres terminals; l’existència de grups de treball telemàtic contribueix a que s’escampin amb més freqüència i els mecanismes de control seran més habituals alhora de treballar en les xarxes.

PÍNDOLES (V)

Si ens considerem com aprenents, la voluntat que podem desenvolupar per aprendre estarà vinculada de forma estrictament racional amb la inclinació a la veritat. Això, malgrat algú podria pensar-ho, no resulta del tot veritable, perquè no existeix una sola veritat sinó una cadena discontinua de veritats. Allò que avui sembla veritat demà potser ja no ho serà tant.

Per Deleuze i altres filòsofs com Rancière,  em fa l’efecte que  sembla més important que la mateixa veritat,  el procés de recerca de la veritat, quelcom entès com una aventura intel·lectual que dona el sentit en un mon ple de  paradoxes sense final ni meta possibles.

La veritat o la mentida han de ser obviades en un sentit moral perquè reduint les coses que no són veritat, a l’error i a la falsedat, i educant així la nostra voluntat a no mirar més que cap a la veritat, renunciem a molts sentits en que es bifurca el mateix aprenentatge.

PÍNDOLES (IV)

L’ésser humà ens diu Nietzsche, es creu un ésser especial i diferent dins de l’univers per posseir la capacitat de raonar i fer-se el milhomes. Submergint-se així en un antropocentrisme (etnocentrisme) que li fa creure’s el centre de tot. Però com diu el mateix Nietzsche, si poguéssim parlar amb un mosquit, veuríem que te el mateix sentiment i que en la seva singular visió de l’univers també es considera ell mateix com l’eix principal d’ on surt i gira tot.(Nietzsche, pag.1: Verdad y mentira en sentido extramoral).

L’individu desitja viure en societat, diu Nietzsche, “per necessitat i  avorriment” pág.2), i per aconseguir aquest objectiu vital utilitza la intel·ligència. Quin paper juga la intel·ligència en aquest procés de socialització? Mitjançant ella els éssers humans estableixen un pacte de convivència, en paraules de Nietzsche “un tractat de pau“(pág.2), en una prova més de la seva oposició a la teoria de la bondat natural de l’home defensada per Rousseau. Nietzsche es col·loca  més aviat en la línia d’ Hobbes: l’estat de naturalesa és un estat salvatge, de lluita constant de tots contra tots I per evitar aquest estat és quan s’imposa aquest pacte que assegura una situació pacífica i posa, així, les bases per  l’establiment de la societat.

Perquè en aquest moment es fixa precisament el que des de llavors ha de ser considerat com a veritat, és a dir, s’ha inventat una designació de les coses uniformement vàlida i obligatòria, i el poder legislatiu del llenguatge proporciona d’aquesta manera les primeres lleis de la veritat, originant-se així el contrast entre allò que és veritat i allò que és mentida (pág.3).  A partir d’aquest moment, doncs, es considerarà veritable allò que quedi legitimat com a tal pel llenguatge. El llenguatge té, d’aquesta manera, un importantíssim paper en l’establiment de la “veritat” social i ha de ser l’origen de la inclinació dels essers humans a un joc verbal i articulat, i fa que l’ús d’una paraula o una altra doni al nostre pensament un caràcter de vertader o fals.

Píndoles (III)

Si existeix un filòsof enemic dels conceptes estructurats i tancats que semblen donar una certa seguretat als essers humans, aquest és inevitablement Deleuze. A la pregunta sobre la veritat i les inclinacions que poden desenvolupar-se vers la mateixa, Deleuze m’imagino que faria alguna cosa semblant a allò que deia també sobre la identitat. Casi podríem dir que la veritat i la identitat actuen com dos peces del trencaclosques on estem inscrits. No podem renunciar a la recerca de la veritat o de la identitat però hauríem de ser conscients de que obtenir quelcom concret, serà pràcticament impossible.
Aquesta és la paradoxa de la lògica que estructura el llibre de Deleuze sobre la lògica del sentit i del no-sentit, podríem afegir, i també representa aquesta figura literària, el nus més important en que descansa l’esdevenir, un concepte que travessa tota la filosofia de Deleuze.
La paradoxa destrueix el bon sentit com a afirmació d’un sentit únic en tant que igualment la paradoxa és l’afirmació dels dos sentits alhora. La paradoxa expressa l’esdevenir, tanmateix aquella pertany a l’essència de l’esdevenir on es fa palesa la identitat infinita dels dos sentits i entenem també d’aquesta manera la recerca de la veritat.

Per no-acabar, ja que Deleuze deixa sempre obert els seus textos en tota la seva plasticitat, només afegir la figura dels nens com l’exemple d’allò que Deleuze ens parla sobre aquests temes. Els textos de Carroll i l’Alicia, treballats a La lògica del sentit, com la figura principal, ho demostren ben clarament: la paradoxa destrueix el sentit comú i les preguntes del que és veritat o no s’inscriuen en el mon dels somnis o millor dit encara, de l’esdevenir, d’allò que pot arribar a ser i que probablement no ho assolirem mai.

Parlar de la veritat o de la inclinació humana cap ella, sembla una característica pròpia dels essers humans. El parlar és universal i la diferència resideix en que els essers no humans tenen instints i no són capaços de moure’s per unes suposades veritats que depenen del llenguatge i que ens serveixen per “raonar”. En qualsevol cas, Nietzsche pretén fer-nos entendre que allò del qual els éssers humans ens sentim tan orgullosos, la nostra intel·ligència (que ens serveix per definir-nos davant dels altres éssers vius i ens col·loca  en un fals pla de superioritat), esta basada en una falsa creença. El coneixement no és més que un invent nostre, l’intel·lecte humà no té cap missió, destinació, progrés o evolució característica d’una espècie superior.

Píndoles (II)

Les imatges són una representació de la realitat i no la realitat. Dit això, podem estar en condicions d’afirmar que les imatges de qualsevol tipus(fotogràfiques, animades o més matisadament les que pot provocar aquelles imatges provinents del dispositiu de videovigilància explicitat per Mendoza en l’article d’ ArtNodes) ens mostren una realitat filtrada per l’ull del subjecte(càmera) que les ha creat per nosaltres com espectadors/es i que impliquen una manipulació de la realitat.
Precisament, en aquesta qualificació de les imatges devem entendre doncs, que la realitat de cadascú es de fet, la realitat del seu propi llenguatge expressat i això contempla també la nostra veritat. I és en aquest discurs on s’ha d’incidir com espectador-a crític, per veure la potencial construcció d’una veritat o la falsedat que podem localitzar amagada en les imatges contemplades, però allò més important, com aquesta construcció està articulada i arriba fins nosaltres.
En qualsevol cas, la pregunta sobre la imatge i la seva veritat ha de contemplar aquella com un sistema substitutiu de la realitat i cal tenir present que la imatge només és una aparença, un simulacre de la realitat, fins i tot la imatge a vegades, es configura com un instrument d’alienació o millor d’allunyament de la veritat ( pensem de nou en el poder disciplinari que poden tenir) i parlem així finalment, de la post-veritat.
La veritat metafísica o sigui la realitat objectiva de les coses i les seves essències  ha sigut qüestionada i la raó, sacsejada amb el fenomen de la post-veritat que deu haver tingut l’encert “d’ensenyar-nos” i seduint-nos d’una manera deliberada de les limitacions d’allò real identificat potencialment com allò racional i  veritable.

Píndoles (I)

Prescindint de la realitat de les imatges i el suposat plus de veritat on s’instal·len, caldria parlar d’allò versemblant més que d’allò real.

I què és el versemblant? Doncs és allò que quan es reconstrueix davant els nostres ulls o arriba als nostres sentits, ens fa creure que el que ens expliquen és veritable. Per tant i sent una mica provocatius, diríem que avui en dia la recerca de la realitat i la capa de veritat d’uns fets passats, pot ser una representació agosarada i/o esbiaixada. A més ens condueix per un camí ple de rocs (tothom creu legítim defensar una veritat, la seva òbviament, així que el que sembla valer és el relativisme de totes les representacions).
Per tant el que importarà en l’argumentari serà guanyar habilitats per semblar més versemblants que reals puguin ser els mateixos relats plens d’imatges o no. I coneixent que els éssers humans se senten més realitzats i segurs amb el que sembla ser que amb el que a lo millor de veritat és, tindrem d’acabar reconeixent que la versemblança te un grau d’importància superior a  allò que li diuen realitat.

Crec que no podem parlar de cap veritat objectiva referida a les imatges. De fet, les imatges entenc que se signifiquen i prenen valor a partir de la carrega de subjectivitat que tenen. Per exemple, l´article del Medical Journal avui pot semblar objectiu i ple de veritat, però cal tenir en compte el seu vessant contingent, històric si voleu i fins i tot cal tenir present les inevitables relacions de poder que l’entravessen, segons explica el mateix Mendoza i Tagg en l’article referenciat. Potser en un termini de temps serà falsat i corregit: la ciència avança modificant-se en els seus enunciats i lleis que semblaven essencials i inamovibles.

En relació a la veritat que pot despendre’s de les imatges d’una càmera de videovigilància, doncs segurament quelcom semblant: la veritat que podem llegir de les imatges serà d’una subjectivitat manifesta perquè agafaran valor en funció de la seva representació a càrrec de qui ho interpreti.

Com diu l’article de Mendoza, a vegades tot es redueix a un desig de veure allò que prèviament necessitem trobar per corroborar la nostra tesi inicial. Aquesta predisposició psicoanalítica o si voleu “todas las imágenes son solo representaciones de nuestros fantasmas( Mendoza,   No. 24 (Juliol 2019 a http://artnodes.uoc.edu) ens mostra que l’anomenada postveritat s’ha de llegir probablement com una critica o una revisió profunda d’allò que es fa amb la veritat. I com es pot fer una critica matisada de la veritat suposadament creïble?. Doncs a partir de la versemblança. És a dir, no cal que les imatges siguin “vertaderes” per ser creïbles, sinó serà suficient en que siguin versemblants i ens apropem a elles amb una dosi d’honestedat el més elevada possible.

Del malestar i del coronavirus

SOCIETAT RISC:

En les societats occidentals, hi ha una percepció d’un cert perill sobre aquells riscos que afecten directament a la salut de les persones i que, darrerament s’ha incrementat com a conseqüència dels desastres climàtics, els escàndols alimentaris i altres riscos ambientals que amenacen a la salut pública. Per exemple, la malaltia de les «vaques boges», el zika, l’ebola i ara la SARS COVID-19, o en un altre dimensió però vinculada a aquelles, les dioxines i els preocupants nivells de mercuri que conté el peix que consumim. Tots ells acaben per ser unes realitats que contribueixen al fet que la societat interioritzi una sensació d’inseguretat ambiental i d’incertesa quotidiana, cada vegada més estesa, que, paradoxalment, és una conseqüència no desitjada del model productiu existent i on l’origen podem trobar-lo en l’aplicació de tecnologies poc respectuoses amb el medi natural i en la nul·la ètica social de determinades decisions empresarials.

Dit això, sembla evident que l’espai de convivència en què es reprodueix la vida social, no podrà ser el mateix a partir d’aquests indicis que repercuteixen en la crisi de salut i comporten una reflexió sobre el model de creixement neoliberal on ens hem instal·lat. La societat del risc d’ Ulrich Beck torna a ser reivindicada desprès d’uns anys d’ostracisme; de fet el model del sociòleg alemany és fonamenta en com les societats estan permanentment amenaçades per la catàstrofe de la incertesa, que soscava la nostra existència col·lectiva. Però la recuperació del pensament sociològic de Beck agafa volada quan ens fem conscients de que el risc més gran som nosaltres mateixos, o potser la societat occidental  està disposada a renunciar al consum desaforat i a la depredació pròpia i intrínseca del capitalisme?. És palès que ara per ara no; per tant s’haurà d’assumir i qüestionar allò evident: el nivell de risc i la desigualtat social descarnada que comporta aquesta forma d’actuar.

En relació a aquesta desigualtat, Berardi fa referència a la càrrega emocional que significa la promoció i competència en aquesta societat del risc[1]. Sembla lògic pensar que el fracàs va lligat a l’èxit com a dues cares de la mateixa moneda però la suposada normalitat del fracàs competencial s’ha d’amagar perquè sinó posaria en qüestió tot el sistema de la meritocràcia liberal. Tanmateix, el capitalisme és prou hàbil per muntar un negoci paral·lel de psicofàrmacs quan aquest fracàs surt a la llum només per motius, com senyala el mateix Berardi, psicopatològics. El risc és del subjecte, mai del sistema. En qualsevol cas, el subjecte és polític i per tant social, això masses vegades s’ignora de forma deliberada.

Probablement la pandèmia actual tindrà conseqüències en un malestar emocional i un estrès que te a veure més que en l’economia, en la biopolítica. Sembla pertinent considerar aquest malestar emocional com a polític[2] però a banda del seu tractament clínic com una malaltia d’un subjecte i d’un cos determinat,  en general acabarà afectant a la nostra existència i a les vides de tots i totes. I així arribem a Foucault.

[1] Berardi,Franco “Bifo”(2003) La fàbrica de la infelicidad pág.80 i ss. Traficantes de sueños. Madrid.

[2] Jordana, Ester (2018), Gobierno político del malestar e infraestructures de cuidado pág.73 dins de Políticas del sufrimiento y la vulnerabilidad, Icaria Editorial, Barcelona .

LA BIOPOLITICA: FOUCAULT:

Però cal matisar una mica més: la política es va anar transformant en biopolítica, ocupant-se de la vida biològica de la població i articulant-se amb el poder, qüestió que Foucault determina com el pas de l’Estat territorial a l’Estat de població. La conseqüència d’aquest canvi en la consideració de l’Estat és la seva manifestació com un biopoder. Aleshores, de què s’ocupa el biopoder?: de la salut física i mental, les migracions, la reproducció, l’alimentació, l’educació, promovent la invenció de noves tecnologies, per exemple, la psiquiatrització de la infància, les polítiques d’immigració, les polítiques d’avaluació generalitzada etc. Així es reformula de manera progressiva el concepte de poder a partir de la idea d’espai relacional. Això vol dir que les relacions de poder es defineixen com un camp estratègic on tots estem instal·lats. Es situen així una pluralitat de dispositius interessats en l’apropiació dels cossos, on aquests són considerats com una categoria analítica única i per tant es desenvoluparan en la producció d’una individualitat sobirana.

Com diu Ehrenberg: El individuo soberano, que no se parece nada más que a sí mismo,  es de ahora en más una de las formas comunes de la vida.[1] La biopolítica apareix com una nova forma de modelar la vida d’aquells individus/cossos que viuen en societat. El poder sobre el cos és nomenat com una “tecnologia política”: un saber (en termes de Foucault , una estratègia) que s’imposa sobre el cos per fer-ne un instrument o força de producció.

Emergeix així un poder sobre la vida, tota la nostra vida, que intenta augmentar la seva pròpia productivitat. La disciplina regulada sobre el cos mitjançant exercicis físics i mentals en l’exèrcit, a l’escola, a la presó, a la fàbrica, produiria cossos sotmesos, dòcils i eficaços, disposats a qualsevol tipus d’obediència.

Tanmateix, el biopoder es presenta i es desenvolupa, com un conjunt de tècniques de govern capaç de crear les condicions necessàries perquè la població pugui arribar a gestionar-se a si mateixa. Tècniques que poden ser normes sobre la vida i la salut, fins arribar a una mena d’autogovern on un individu es governa ell mateix a partir del desplegament d’aquells dispositius de subjectivitat de que hem parlat unes línies abans.

En qualsevol cas, Foucault vol respondre a com és possible que la vida hagi sigut considerada com un objecte polític i a més a més desenvolupi el concepte de biopoder. I no tan sols això, sinó que s’introdueix un nou concepte: el de governamentalitat que es pot definir com una forma de poder sobre una població concreta, sigui aquella que està a les presons, els hospitals o els centres educatius. Una governamentalitat que agafa embranzida en l’atmosfera neoliberal on ens trobem. El sistema capitalista neoliberal no tarda gaire en recollir allò que la biopolítica havia sembrat: una societat fragmentada on aparentment els subjectes disposen d’una certa transparència però sempre delimitada per qüestions de caire disciplinari. I ens podem imaginar com una disciplina més o menys ortodoxa pot acabar afectant al nostre benestar emocional i obrir un camí a unes alteracions psicològiques que tenen més a veure amb la psicopolítica i que han d’afectar i travessar la nostra existència.

[1] Ehrenberg, Alain (2000), La fatiga de ser uno mismo :Depresión y Sociedad (pag.15)  Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.

LA SOCIETAT DE LA TRANSPARÈNCIA I LA PSICOPOLITICA: BYUNG-CHUL HAN:

Les societats disciplinaries que es desenvolupaven per Foucault en poblacions o segments concrets acaben modificant-se. En aquest sentit, el control ara ja no vindrà imposat des de fora sinó que sorgeix de dins mateix[1], dels mateixos subjectes-cossos presents en qualsevol institució o empresa[2]. Deleuze havia intuït així una mena de  transformació de les societats disciplinàries en alguna cosa diferent.  El filòsof coreà que viu a Alemanya, Byung- Chul Han parteix d’aquest anàlisi de la  societat de control i tracta d’anar més enllà. El que defineix el canvi dins de la societat disciplinària no és només un nou tipus de control, sinó l’absència de qualsevol negativitat (conflicte i ocultament) o imposició externa. De fet, s’exerceix control sense imposar cap control o aquest control el disposa un mateix. La positivitat (transparència), l’afany d’exhibir-se, d’estar informat, genera un nou tipus de control basat en la dependència i les xarxes de comunicació digital actuen com a  repositori d’un gran panòptic que ens inclou des d’una transparència quasi perversa[3]. Un exemple que reforça el nostre control són el reguitzell de likes que confirmen el missatge que escrivim ique creuen alliberar el nostre ego digital. El panòptic de Bentham establia el control visual dels pocs cap els molts, era el propi de la societat disciplinaria, d’aquella que anava del centre a la perifèria del sistema[4]. Els habitants del panòptic sabien que eren vigilats. Però els habitants actuals del panòptic digital creuen estar vivint en llibertat. El que garanteix la transparència en aquest cas no és l’aïllament, sinó la proximitat de la hipercomunicació. Més informació o una acumulació d’informació per si sola no és cap veritat. Més informació, més comunicació no eliminen tampoc la fonamental imprecisió de tot. Més aviat l’agreuja i en submergeix en la incertesa.

L’habitant d’aquest panòptic digital col·labora amb el seu control, s’exposa, es despulla i es fa transparent . I no ho fa coaccionat sinó que creu gaudir del seu desig sense veure l’incipient malestar que pot estar incubant en aquest control recíproc, quasi total i inexistent per nosaltres, ja prou esclavitzats per qualsevol reacció existent a les xarxes.

Però la lògica de control recíproc aniquila la llibertat i ens uniformitza. La confiança és el factor de conversa i de comunicació que tenim per evitar aquesta uniformitat digital. Malgrat l’excés d’informació, hem de ser conscients que hi ha coses que sabem i altres que desconeixem, per tant una paraula com confiança en el que ens poden dir i assegurar amb un bon argumentari, sembla que pot redundar en el nostre benefici emocional i analític. L’exigència de transparència apareix quan no hi ha confiança. I si no tenim confiança no podrem crear cap comunitat de cures ni de sosteniment de la vida i som massa vulnerables. Precisament, un treball com el que ens ensenya el text de Cristina Vega et altrii[1] va per aquí. Lligat amb la qüestió feminista, un dels eixos cabdals de la transformació política actual junt amb la crisi climàtica, configuren un llibre transversal que vol trencar aquest panòptic digital que ens envolta i desassossega cada dia.

[1] Analizar el polo comunitario nos permite pensar el potencial que éste tiene para construir arreglos que no estén comandados por la privatización social y espacial en la familia nuclear, por la asignación exclusiva e individual a las mujeres, por el recurso a mujeres precarias o por los recursos económicos de cada cual. Apropiarse de la capacidad para cuidar es una forma para valorar la vida colectiva y encarnada que desplaza el beneficio y la atomización capitalista creando comunidades para las que la atención no es una cuestión menor, sino algo que entrelaza la vida en común (Vega, Cristina. Martinez, Raquel. Paredes, Myriam (eds.) 2018) ,Cuidado, comunidad y común,  Editorial Traficantes de sueños, Madrid.

[1] Deleuze, Gilles (2014). Post-scriptum sobre las sociedades de control. En José Luis Pardo (Comp.), Conversaciones (pp. 277). Pre-textos 5 edició, Valencia.

[2] En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela, empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de una misma modulación. (Deleuze, 2014)( p. 280)

[3]Hoy, el globo entero se desarrolla en pos de formar un gran panóptico. No hay ningún afuera del panóptico. Este se hace total. Ningún muro separa el adentro y el afuera. Google y las redes sociales, que se presentan como espacios de la libertad, adoptan formas panópticas. Hoy, contra lo que se supone normalmente, la vigilancia no se realiza como ataque a la libertad. Más bien, cada uno se entrega voluntariamente a la mirada panóptica. A sabiendas, contribuimos al panóptico digital, en la medida en que nos desnudamos y exponemos. El morador del panóptico digital es víctima y actor a la vez. Ahí está la dialéctica de la libertad, que se hace patente como control”. (Byung-Chul Han, 2013) La sociedad de la transparencia, (pág.49) Editorial Herder, Barcelona.

[4] Al control panóptico se someten las cárceles, las fábricas, los manicomios, los hospitales, las escuelas, que son instituciones típicas de la sociedad disciplinaria. Las celdas dispuestas en círculo en torno a la torre de control están estrictamente aisladas entre sí, ya que de esa manera los ocupantes no pueden comunicarse los unos con los otros. Y los muros de separación cuidan de que tampoco puedan verse entre ellos. (Byung-Chul Han, 2013) La sociedad de la transparencia, (pág.46) Editorial Herder, Barcelona.

LA SOCIETAT DEL MALESTAR I LA SEVA POLITITZACIÓ: SANTIAGO LÓPEZ PETIT (ESPAI EN BLANC):

El tecnocapitalisme ens ha portat a donar encara un pas més perillós: deixem segurament ja de ser ciutadans, per passar a ser simples clients arrossegats per un sistema econòmic que predomina com una forma d’organització social. Assimilem, sense pensar-ho massa, democràcia a societat de consum: en la qual s’està exercint per part dels diferents poders econòmics, una dominació simbòlica que modifica els desitjos dels individus, per buscar un estatus i adquirir el que des del punt de vista econòmic més interessi. Sembla que ara la carta de ciutadania la dóna únicament el ser capaç de consumir, de participar en un espectacle consumista. El nostre sistema econòmic s’ha convertit en estructuralment violent, excloent d’una ciutadania digna als que no són capaços d’aconseguir una feina per consumir. A més fa que projectem aquest malestar o violència contra nosaltres mateixos, inaugurant una societat terapèutica: on la medicació i la teràpia personal han de resoldre uns mals que lluny de ser socials semblen que només ens pertanyen a nosaltres com a individus aïllats.

Instal·lats en aquesta lògica, veiem que la gestió de les emocions ha de ser considerada com una mecànica d’emmirallament, mitjançant la qual els processos reflexos de autogestió de la pròpia personalitat, intimitat, socialització i emocionalitat funcionen i agafen sentit dins d’un marc psicopolític, on el nostre rol  es limita a creure’ns que som capaços de gestionar la nostra pròpia autonomia. Paradoxalment o no tant, la psicologia, que passava per ser la “ciència” de la introspecció, del subjecte o l’individual, planteja ara una evidència en la seva “nova” realitat com casi una ciència social, implicada en els mecanismes de cohesió i ordenament social, en els quals l’anomenat ethos terapèutic té un paper destacat. En aquest sentit, resulta urgent la necessitat d’abandonar aquesta via psicològica del malestar existencial en el que ens trobem i buscar alternatives dins del camí històric-polític que segurament comporta riscos evidents però també satisfaccions[1].

Ara mateix, com podrem intuir i explicar en el darrer apartat, dedicat a la COVID-19, l’individu cada vegada menys ciutadà, gestiona la seva autonomia per reduir les incerteses i el malestar sigui depressió, estres, etc, dona sentit a un model neoliberal que fa una dissolució de la individualitat i del subjecte en la globalització; d’aquí deriva també el malestar existencial en el que estem instal·lats.

[1] El malestar social en una Sociedad terapèutica: (16:2:2008):Espai en Blanc. En la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. El malestar social no es más que el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse al mundo.

[1]  Politizaciones del malestar: Experiencias colectivas. Diálogo entre Espai en Blanc y Bar Project (2017) transcripció UOC :La idea seria polititzar el malestar. Per començar, com sortim d’allò psicològic i ens ressituem en allò que és històrico-polític, és a dir, com em llegeixo en tot moment com a subjecte històrico-polític i no com a subjecte psicològic que fabrica constantment la traducció del malestar en psicologia, i la por, la ira, la ràbia, però també la felicitat. Estan en tot moment en un circuit psicològic. I aquesta cara del sistema seria exactament el revers de socialitzar les pèrdues i privatitzar els guanys. El dispositiu terapèutic funciona a l’inrevés. És socialitzar els beneficis, estar hiperconnectats, hipermobilitzats, fer viure això en tot moment, privatitzant les pèrdues. El moment en què un es trenca, el moment en què es doblega, per poder tornar-se a reconstruir i tornar a la pista per jugar tota l’estona. Funcionen junts, no és o l’un o l’altre, estan funcionant junts. Polititzacions del malestar (Raig Verd, 2017). Barcelona.

DE LA COVID-19 I NOSALTRES:

“El malestar social es esta fatiga causada por la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a la realidad” Santiago López Petit (2014: 90): Hijos de la noche.

L’actual pandèmia és un fenomen complex, no exclusivament natural com s’ha dit alguna vegada, sinó també social i per descomptat emocional, que hauríem de focalitzar-lo en aquests termes, tant per combatre’l amb més possibilitats d’èxit com per evitar situacions similars que puguin donar-se en un futur.

En aquest sentit, la COVID-19 ha fet visible la complexa interdependència entre els sistemes que determinen la nostra vida quotidiana: salut, política, economia, tecnologia, medi ambient, educació, govern, enginyeria, transport, sistemes alimentaris, comunicació i molts altres. Per tant, és erroni pensar que el problema quedarà resolt simplement amb intervencions en l’àmbit sanitari, com una vacuna, noves mesures de salut pública, nous comportaments higiènics i tractaments suposadament efectius. Tanmateix, la COVID-19 s’escampa en les societats de capitalisme avançat com en aquelles d’un capitalisme d’estat o, en definitiva, de sistemes polítics esmentats com no gaire democràtics. El malestar generat prové d’una escissió entre l’individu i la seva societat que desencadena un procés que redueix la persona a un paper unidimensional (homo economicus), situant-la com part de l’engranatge, impedint així un desenvolupament de la seva personalitat, més enllà de l’economia. De fet, l’escàs desenvolupament de la personalitat dels individus (en el sentit més ampli de potenciació de capacitats, discerniment i elecció) i la vertebració de la societat i de la nostra vida, al voltant del consum de béns i serveis, propicia la recerca de satisfaccions immediates i el rebuig del desconfort. La resposta individual i social al malestar, de manera congruent amb el context social, ha estat la seva medicalització, és a dir, donar-li una categoria que no qüestioni en cap moment les causes del malestar. Així s’enforteix, un cop més, el consum i l’alienació. La medicalització amaga els atacs soferts com a ciutadans i canvia la consciència dels fets: transforma el social en individual; el psicològic en genètic i biològic i la autonomia en dependència additiva. El resultat és l’atròfia de les capacitats de pensar (reducció del pensament crític), d’afrontar els problemes comuns, i desprès, un increment d’exigències cap el sistema sanitari. Molts símptomes que no constitueixen trastorns s’estan etiquetant com a tals i s’estan tractant amb fàrmacs. La pandèmia creiem que accentuarà aquest malestar en quan siguin controlats els seus efectes més mortífers. Del comú en general i de nosaltres mateixos depèn de que el malestar i les seves derivades terapèutiques no agafin massa volada.

BIBLIOGRAFIA

Beck, Ulrich (2006) La Sociedad del riesgo. Paidós Ibérica, Barcelona.

Berardi,Franco “Bifo”(2003) La fábrica de la infelicidad. Traficantes de sueños. Madrid

Byung-Chul Han, (2013) La sociedad de la transparencia, Editorial Herder, Barcelona.

Deleuze, Gilles (2014). Post-scriptum sobre las sociedades de control. En José Luis Pardo (Comp.), Conversaciones. Pre-textos 5 edició, Valencia

Ehrenberg, Alain (2000), La fatiga de ser uno mismo: Depresión y Sociedad.  Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires

Espai en Blanc i BarProject (2017) Polititzacions del malestar: Experiències col·lectives, Diàleg entre Espai en blanc i Bar Project. Editorial Raig Verd, Barcelona.

Jordana, Ester (2018), Gobierno político del malestar e infraestructuras de cuidado en Políticas del sufrimiento y la vulnerabilidad, Icaria Editorial, Barcelona .

Lemke, Thomas (2017), Introducción a la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

López Petit, Santiago (2009) La movilización global, Traficantes de Sueños, Madrid

López Petit, Santiago (2015) Hijos de la noche Ediciones Tinta Limón, Buenos Aires

Vega Solís, Cristina, Martínez Bujan, Raquel, Paredes Chauca, Myriam -eds.- (2018) Cuidado, comunidad y común: extracciones, apropiaciones y sostenimiento de la vida, Traficantes de sueños. Madrid

WEBGRAFIA

Jordana, Ester(2019) https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/vidas-gobernadas-la-biopolitica-segun-foucault

(data darrera consulta 24 de gener de 2021)