Fem una prèvia abans d’entrar en matèria. L’humanisme i la seva noció de progrés -i, en particular, el coneixement com un motor que activa la idea d’un progrés sense aturador- tal com s’ha desenvolupat, a posteriori, i veiem dins la història de la societat occidental, no poden deixar de ser observats com uns elements un xic «sospitosos». Vull dir que allò que es plantejava «per tota la humanitat» no feia més que amagar la noció d’un subjecte universal després del qual es dibuixava aquesta humanitat dolça i esperada d’un progrés infinit: l’home blanc, europeu i per descomptat aristòcrata (i més endavant burgès). En definitiva, la reducció de la humanitat a un tipus específic d’ésser humà (que és finalment la figura d’una minoria privilegiada) i que funciona sota la lògica del poder i la dominació, on tot allò que resulti diferent queda expulsat de la veritat i de retruc també del progrés.
En relació a aquest plantejament i com bé esmenta Rosi Braidotti, el terme humà «gaudeix d’un ampli consens i conserva la tranquil·litzadora familiaritat del lloc comú «[1] i malgrat tot això, oculta discursos, conceptes, relats, sobre els quals es fonamenten nocions com la de Drets Humans, que privilegien certs éssers davant d’altres. D’altra banda, no s’ha d’oblidar tampoc el paradigma eurocèntric que es troba darrera: «l’humanisme s’ha desenvolupat històricament com un model de civilització, que ha plasmat la idea d’Europa com coincident amb els poders de la universalització de la raó auto-reflexiva «[2]. En aquest sentit i enfront així dels valors universals plantejats per l’humanisme, cal legitimar d’aquesta manera la seva confiança sense gaires estirabots en el progrés il·limitat de l’espècie humana, fonamentat també en una suposada base antropocèntrica; malgrat tot, ràpidament sorgeixen postures que manifestaran una clara discrepància en aquesta visió tan parcial.
Per exemple, l’ antihumanisme apareix com rebuig a aquest ésser universal, en contra del pensament dialèctic i dicotòmic, sota la mirada reflexiva del post-estructuralisme (Foucault, Deleuze), i les noves perspectives d’acostament a les subjectivitats i del canvi. Sorgeix la premissa epistemològica que l’ésser i la història són constructes culturals, i que es troben sota el domini de la contingència.
Plantejades d’aquesta manera les coses, Rosi Braidotti, partint de les derives de la modernitat i l’humanisme, pròpies tanmateix de la Il·lustració[1], posa en marxa una ontologia oberta al no antropocèntric i al post-humà, assumint d’aquesta forma una interrelació entre la naturalesa i la tecno-ciència. La proposta de Braidotti se centra així en el retorn als cossos reals, a un materialisme encarnat més enllà de les oposicions entre l’humanisme i antihumanisme[2].
Per descomptat i en relació a l’humanisme, Braidotti esmenta unes consideracions prèvies força significatives. Són consideracions de tipus polític, ètic i també històric que, malgrat el seu anàlisi prou acurat, la mateixa complexitat de l’humanisme dificulta força en la creació d’unes possibles genealogies post-humanes[3]. Aquesta problemàtica rau tant en la dificultat d’establir una línia narrativa en els diferents tipus d’humanisme com en el caràcter interrelacionat de l’eurocentrisme, masclisme i antropocentrisme al qual precedeix. De fet l´humanisme, apunta Braidotti, és una de les fonts de l’individualisme, egoisme i egocentrisme, arrogància, dominació i dogmatisme[4]. Allò humà de l’humanisme és un model de reconeixement, és a dir, d’identitat, que permet la reglamentació, la valoració i el posicionament social a partir de la transposició d’un model concret de l’esser humà en un altre més general. Braidotti afegeix que lo humano es el concepto histórico que ha sabido consolidar una convención social en torno su “naturaleza humana”[5].
Abans ja hem insinuat vincles entre la tecno-ciència i la naturalesa; l’argumentació de Braidotti es basa en afirmar que la ciència i la tecnologia han desplaçat els límits entre lo natural i lo cultural, creant-se una nova forma d’interrelació entre les dues categories més propera a una interacció que a unes oposicions binàries. El comú denominador de la condició post humana és la hipòtesi segons la qual “l’estructura de la matèria viva és, específicament, vital, capaç d’autoorganització i, a el mateix temps, no-naturalista[1] «.
Davant d’això, la crítica anti-humanista es fixa en les conviccions sobre el subjecte humà que s’insereixen en la projecció humanista d’home. Progressivament, han anat sorgint diverses propostes anti-humanistes a les quals Braidotti dedica algunes reflexions. En els anys setanta floreix un activisme anti-humanista amb l’impuls dels successius moviments feministes, antiracistes, anti -colonialistes, antinuclears i pacifistes que van tractar de donar el tret de sortida a noves teories socials i epistemologies. D’altra banda, els pensadors del 68 van rebutjar l’humanisme desafiant l’ideal vitruvià[2] com un model que, al seu parer, representa la concepció individual i liberal del subjecte on la autonomia i l’autodeterminació són la font de tot allò que és perfectible. Sostenen que el individualisme no és inherent a la naturalesa humana, sinó que es tracta d’una problemàtica més aviat retòrica i discursiva. La deriva deconstructivista[3] de l’ anti-humanisme, per exemple, incideix en la necessitat de reconèixer la violència epistemològica exercida per l’ humanisme sobre lo no-humà i allò deshumanitzat.
Més enllà del determinisme cultural i la dialèctica humanisme versus antihumanisme Braidotti ens parla del post humanisme, com si fos “ la condición histórica que marca el fin de la oposición entre el humanismo y anti-humanismo, y que designa un contexto discursivo diferente, mirando de modo más propositivo a nuevas alternativas”[4]. Seguint la mateixa reflexió de Braidotti hi ha tres maneres d’aproximar-se al post – humà. La primera postura és aquella que parteix de la filosofia moral. Una de
les principals argumentacions la trobem dins l’obra de la Martha Nussbaum que malgrat ser conscient dels reptes plantejats per l’economia global i el desenvolupament tecnològic, acaba donant una resposta a aquest canvi seguint els paràmetres universalistes de l’humanisme. La seva fe es basa en valors com ara la democràcia, la llibertat i la dignitat humana. Per Braidotti “defensa la necessitat dels valors universals humanistes perquè els considera un remei contra la fragmentació i la deriva relativista del nostre temps”[1]. Segons la filòsofa Italo-australiana, la postura de Nussbaum resultaria problemàtica, ja que fa servir l’humanisme en termes de fixació identitària, d’una mena d’immutabilitat i de vincles morals suposadament opressors; de fet, com un replantejament del que és humà des de noves perspectives[2]. La segona alternativa és la que prové dels anomenats Science and Technologies Studies. Es tracta d’una àrea interdisciplinària on la principal característica es fonamenta en les conseqüències ètiques del desenvolupament tecnològic, un desenvolupament que tindria lloc no només sobre l’espècie humana sinó fins i tot sobre la mateixa tecnologia, sent necessària per exemple la consideració d’aspectes com els “drets de les màquines” però no donant gaire importància a una teoria de la subjectivitat (Latour). La crítica que Braidotti realitza sobre aquesta postura és la seva falta d’anàlisi o més aviat el seu desinterès en el desenvolupament d’una teoria de la subjectivitat. És a dir, en paraules de l’autora, no seria central per els estudis tecnològics «ocupar-se de les conseqüències de les seves posicions sobre la revisada concepció de subjecte»[3]. En tercer i darrer lloc, es troba la variant que defensa Rosi Braidotti, basada en la reconceptualització del subjecte: el subjecte post-humà. Es tracta d’una perspectiva que rebutja l’individualisme i afirma un subjecte post – antropocèntric; que exhibeix tanmateix un contínuum natura-cultura, on la hibridesa i la interdependència conflueixen de manera positiva i constructiva. Dit per Braidotti «la subjectivitat post humana expressa una forma parcial de responsabilitat encarnada i integrada, basada en un fort sentiment de la col·lectivitat, articulada gràcies a la relació i a la comunitat «[1].
La filosofia post humanista que presenta Braidotti va lligada a la superació de l’antropocentrisme, de l’home com la mesura de totes les coses. Ara bé, per molt positiu que pogués semblar això a primera vista, cal recordar el context en el qual es desenvolupa aquesta nova proposta: una proposta situada darrera de la lògica de mercat capitalista que és tanmateix i en part causa i efecte d’aquest succés, ja que aquesta lògica «produeix activament diferències en benefici de la mercantilització i genera així noves identitats negociables «[2]. En altres paraules, el capitalisme avançat produeix i reprodueix diferències desprès de comercialitzar noves i diferents identitats desterritorialitzades. Simultàniament s’ocupa d’obtenir beneficis a partir de la mercantilització de tot tipus de matèria viva, impulsant i controlant de manera activa el desenvolupament científic. Aquest cercle generaria, segons Braidotti, una superació de l’ antropocentrisme, si bé des d’un punt de vista oportunista de mercat, s’arriba a la privatització de la vida mateixa. Ara bé, tenint en compte la tesi de Braidotti sobre l’autoorganització de la matèria (l’anomenada autopoiesi), el procés esdevé més complex i dependrà de factors mediambientals que entren en contínua relació. En aquest sentit les subjectivitats queden subjectes a la pròpia intel·ligència de la zoe, definida aquesta com: la força transversal que talla i torna a sargir espècies, dominis i categories que estaven separades[3].
La filòsofa es mostra convençuda d’aquest procés i creu en la força superadora i auto generativa de la zoe. Tanmateix darrera de la cortina de l’economia capitalista es trobaria, com un efecte col·lateral, la difuminació dels límits entre l’espècie humana i les altres espècies (encara que la mateixa Braidotti no omet els aspectes inhumans que comporta per moments aquest procés).
L’igualitarisme zoe-centrat és, per a mi, el nucli de la inflexió post antropocèntrica: i és una resposta materialista, laica, fundada i concreta a l’oportunista mercantilització de la trans espècie que és la lògica del capitalisme avançat [4].
Lo post humà és un terme útil per indagar en les noves maneres de comprometre’s activament amb el present, […] és un instrument productiu en tant és capaç de sostenir aquest procés de reconsideració de la unitat fonamental, referència comú del humà, en aquesta època biogenètica coneguda com l’ antropocè […]. Lo post humà pot ajudar-nos també a reconsiderar els principis fonamentals de la nostra interacció amb altres agents humans i no-humans a escala planetària.[1].
Allò humà o inhumà, la identitat i la hibridesa, són oposicions que s’han de qüestionar. Es tracta per tant de deixar de banda les oposicions, d’evitar les diferències substancials; en aquest sentit resulta interessant un altre concepte que elabora la filòsofa associat i és a l’esdevenir nòmada. Les persones fins i tot els grups, les nacions, hem de ser associades a un canvi continu i rebutjar la idea d’un subjecte universal, d’unes identitats assignades. Des de l’empatia s’ha de construir i construir-se, a partir de la idea de canvi i de l’acceptació de la diferència. Així, per exemple, l’esdevenir nòmada de Europa, que planteja Braidotti com a fonamental, construiria una societat en contra del racisme, la xenofòbia i l’imperialisme. Fer caure barreres, deconstruir i construir, en un estat de modificació contínua.
En aquest mateix context, l’autora presenta els conceptes d’esdevenir animal, esdevenir terra i esdevenir màquina. Si «el post antropocentrisme destitueix el concepte de jerarquia entre les espècies i el model singular i general d’Home com a mesura de totes les coses[2]” d’això se succeeix que l’oposició home-animal no seria tal en termes de dominació, sinó que migraria al que la filòsofa anomena l’igualitarisme zoe-centrat i del qual hem parlat abans. En aquest món post humà els territoris, els recursos, el planeta considerat en el seu conjunt ho compartirien les diverses espècies, d’acord amb la empatia i la tolerància. Es tracta en poques paraules d’establir «noves genealogies, representacions alternatives, teòriques i jurídiques, d’un nou sistema de parentiu «[3]. De la mateixa manera que aquesta absència de jerarquia influiria en la relació de l’home amb els animals també ho faria igualment en la naturalesa i la tecnologia.
Per oferir alguna conclusió sempre oberta, hi ha autores feministes, com és el cas de la mateixa Rosi Braidotti que confien (encara tímidament, ja que són conscients de la complexitat del procés) en el camí que poden prendre les nostres societats a partir del paradigma post humà, i el seu contínuum natura-cultura, fruit de l’esvaïment dels límits establerts. El futur proper podria ser la migració cap una societat que funcioni en termes col·lectivistes, de tolerància en una relació Inter espècies, i perquè això succeeixi, l’individualisme hauria de ser deixat de banda o al menys inscrit en una posició secundaria.
Fent així un esborrany de síntesi, ens trobem que en l’argumentari de Braidotti es parteix d’una teoria no dualista, deutora de la tradició filosòfica monista (neo spinozista), defensant un contínuum natura cultura, des de la idea de l’ esdevenir que va d’una subjectivitat unitària a la nòmada, reivindicant la interconnexió i interdependència en un igualitarisme zoe centrat. Defensa, a més, un post humanisme crític diferenciant-se de l’analític de Latour, Rose o Verbeek, establert en una subjectivitat relacional, múltiple, encarnada, materialista, vitalista i situada, des d’una ontologia polivocal arrelada en varies veus com si diguéssim. Millor ho diem en les seves pròpies paraules: “El sujeto posthumano nómada es materialista y vitalista, encarnado e interrelacionado, está siempre situado en algún lugar, en sintonía con la inmanencia radical de la política de la ubicación […] Este sujeto es polimorfo y relacional y perfectamente comprensible en el interior de la ontología monista”[1].
En qualsevol cas, establir nous punts d’anàlisi a partir del paradigma post humà resulta fonamental per repensar la nostra existència com a individus i com a societat; en relació igualment amb altres éssers vius i no vius, immersos igualment dins d’un context determinat pel desenvolupament tecnològic i les economies d’una globalització cada vegada més asfixiant.
Bibliografia:
Braidotti, Rosi (2015) Lo posthumano Ed. Gedisa, Barcelona.
Braidotti, Rosi. «Transacciones: transponer la diferencia». En: Transposiciones. Barcelona: Gedisa, 2009. p. 69-138. ISBN 9788497842792
Braidotti, Rosi. «Afirmación, dolor y capacitación». En: Ideas recibidas. Un vocabulario para la cultura artística contemporánea. Barcelona: Macba, 2009. p. 288-314. ISBN 9788492505302
Muñoz, E. «Entrevista Rosi Braidotti: lo posthumano no es enemigo de lo humano». En: Revista de Occidente nº426, 2016. p.101-115. ISSN 00348635.
[1] Ibídem(2015:223)
[1] Ibídem(2015:16)
[2] Ibídem(2015:84)
[1] Ibídem (2015:64)
[2] Ibídem (2015:75)
[3] Ibídem (2015:77)
[4] Ídem(2015:77)
[1] Ibídem(2015:53)
[2] Segons Braidotti, la Nussbaum desarrolla una precisa y actual defensa del humanismo, entendido como garantía de la democracia, la libertad y el respeto de la dignidad humana, y rechaza la idea misma de la crisis del humanismo europeo, aún menos la posibilidad de su decadencia histórica.(2015:43)
[3] Ibídem (2015:57)
[1] Ibídem (2015:12)
[2] https://ca.wikipedia.org/wiki/Home_de_Vitruvi
[3] https://es.wikipedia.org/wiki/Deconstructivismo
[4] Ibídem (2015:51)
[1] Ibídem: (2015:42)
[2] ídem (2015:42)
[3] Entrevista de Rosi Braidotti i Eva Muñoz: Lo post humano no es enemigo de lo humano
[4] Idem 107
[5] Braidotti Rosi (2015:32), Lo post humano, Editorial Gedisa, Barcelona
[1] Braidotti Rosi: (2015:11) Lo posthumano, Editorial Gedisa, Barcelona
[2] Ibídem (2015:26)
Escriptures 