Rosi Braidotti: El post-humanisme en l’Antropocè

Fem una prèvia abans d’entrar en matèria. L’humanisme i la seva noció de progrés -i, en particular, el coneixement com un motor que activa la idea d’un  progrés sense aturador- tal com s’ha desenvolupat, a posteriori, i veiem dins la història de la societat occidental, no poden deixar de ser observats com uns elements un xic «sospitosos». Vull dir que allò que es plantejava «per tota la humanitat» no feia més que amagar la noció d’un subjecte universal després del qual es dibuixava aquesta humanitat dolça i esperada d’un progrés infinit: l’home blanc, europeu i per descomptat aristòcrata (i més endavant burgès). En definitiva, la reducció de la humanitat a un tipus específic d’ésser humà (que és finalment la figura d’una minoria privilegiada) i que funciona sota la lògica del poder i la dominació, on tot allò que resulti diferent queda expulsat de la veritat i de retruc també del progrés.

En relació a aquest plantejament i com bé esmenta Rosi Braidotti, el terme humà «gaudeix d’un ampli consens i conserva la tranquil·litzadora familiaritat del lloc comú «[1] i malgrat tot això, oculta discursos, conceptes, relats, sobre els quals es fonamenten nocions com la de Drets Humans, que privilegien certs éssers davant d’altres. D’altra banda, no s’ha d’oblidar tampoc el paradigma eurocèntric que es troba darrera: «l’humanisme s’ha desenvolupat històricament com un model de civilització, que ha plasmat la idea d’Europa com coincident amb els poders de la universalització de la raó auto-reflexiva «[2]. En aquest sentit i enfront així dels valors universals plantejats per l’humanisme, cal legitimar d’aquesta manera la seva confiança sense gaires estirabots en el progrés il·limitat de l’espècie humana, fonamentat  també en una suposada base antropocèntrica; malgrat tot, ràpidament sorgeixen postures que manifestaran una clara discrepància  en aquesta visió tan parcial.

Per exemple, l’ antihumanisme apareix com rebuig a aquest ésser universal, en contra del pensament dialèctic i dicotòmic, sota la mirada reflexiva del post-estructuralisme (Foucault, Deleuze), i les noves perspectives d’acostament a les subjectivitats i del canvi. Sorgeix la premissa epistemològica que l’ésser i la història són constructes culturals, i que es troben sota el domini de la contingència.

Plantejades d’aquesta manera les coses, Rosi Braidotti, partint de les derives de la modernitat i l’humanisme, pròpies tanmateix de la Il·lustració[1], posa en marxa una ontologia oberta al no antropocèntric i al post-humà, assumint d’aquesta forma una interrelació entre la naturalesa i la tecno-ciència. La proposta de Braidotti se centra així en el retorn als cossos reals, a un materialisme encarnat més enllà de les oposicions entre l’humanisme i antihumanisme[2].

Per descomptat i en relació a l’humanisme, Braidotti esmenta unes consideracions prèvies força significatives. Són consideracions de tipus polític, ètic i també històric que, malgrat el seu anàlisi prou acurat, la mateixa complexitat de l’humanisme dificulta força en la creació d’unes possibles genealogies post-humanes[3]. Aquesta problemàtica rau tant en la dificultat d’establir una línia narrativa en els diferents tipus d’humanisme com en el caràcter interrelacionat de l’eurocentrisme, masclisme i antropocentrisme al qual precedeix. De fet l´humanisme, apunta Braidotti, és una de les fonts de l’individualisme, egoisme i egocentrisme, arrogància, dominació i dogmatisme[4]. Allò humà de l’humanisme és un model de reconeixement, és a dir, d’identitat, que permet la reglamentació, la valoració i el posicionament social a partir de la transposició d’un model concret de l’esser humà en un altre més general. Braidotti afegeix que lo humano es el concepto histórico que ha sabido consolidar una convención social en torno su “naturaleza humana”[5].

Abans ja hem insinuat vincles entre la tecno-ciència i la naturalesa; l’argumentació de Braidotti es basa en afirmar que la ciència i la tecnologia han desplaçat els límits entre lo natural i lo cultural, creant-se una nova forma d’interrelació entre les dues categories més propera a una interacció que a unes oposicions binàries. El comú denominador de la condició post humana és la hipòtesi segons la qual “l’estructura de la matèria viva és, específicament, vital, capaç d’autoorganització i, a el mateix temps, no-naturalista[1] «.

Davant d’això, la crítica anti-humanista es fixa en les conviccions sobre el subjecte humà que s’insereixen en la projecció humanista d’home. Progressivament, han anat sorgint diverses propostes anti-humanistes a les quals Braidotti dedica algunes reflexions. En els anys setanta floreix un activisme anti-humanista amb l’impuls dels successius moviments feministes, antiracistes, anti -colonialistes, antinuclears i pacifistes que van tractar de donar el tret de sortida a noves teories socials i epistemologies. D’altra banda, els pensadors del 68 van rebutjar l’humanisme desafiant l’ideal vitruvià[2] com un model que, al seu parer, representa la concepció individual i liberal del subjecte on la autonomia i l’autodeterminació són la font de tot allò que és perfectible. Sostenen que el individualisme no és inherent a la naturalesa humana, sinó que es tracta d’una problemàtica més aviat retòrica i discursiva. La deriva deconstructivista[3] de l’ anti-humanisme, per exemple, incideix en la necessitat de reconèixer la violència epistemològica exercida per l’ humanisme sobre lo no-humà i allò deshumanitzat.

Més enllà del determinisme cultural i la dialèctica humanisme versus antihumanisme Braidotti ens parla del post humanisme, com si fos “ la condición histórica que marca el fin de la oposición entre el humanismo y anti-humanismo, y que designa un contexto discursivo diferente, mirando de modo más propositivo a nuevas alternativas[4]. Seguint la mateixa reflexió de Braidotti hi ha tres maneres d’aproximar-se al post – humà. La primera postura és aquella que parteix de la filosofia moral. Una de

les  principals argumentacions la trobem dins l’obra de la Martha Nussbaum que malgrat ser conscient dels reptes plantejats per l’economia global i el desenvolupament tecnològic, acaba donant una resposta a aquest canvi seguint els paràmetres universalistes de l’humanisme. La seva fe es basa en valors com ara la democràcia, la llibertat i la dignitat humana. Per Braidotti “defensa la necessitat dels valors universals humanistes perquè els considera un remei contra la fragmentació i la deriva relativista del nostre temps”[1]. Segons la filòsofa Italo-australiana, la postura de Nussbaum resultaria problemàtica, ja que fa servir  l’humanisme en termes de fixació identitària, d’una mena d’immutabilitat i de vincles morals suposadament opressors; de fet, com un   replantejament del que és humà des de noves perspectives[2]. La segona alternativa és la que prové dels anomenats Science and Technologies Studies. Es tracta d’una àrea interdisciplinària on la principal característica  es fonamenta en les conseqüències ètiques del desenvolupament tecnològic, un desenvolupament que tindria lloc no només sobre l’espècie humana sinó fins i tot sobre la mateixa tecnologia, sent necessària per exemple la consideració d’aspectes com els “drets de les màquines” però no donant gaire importància a una teoria de la subjectivitat (Latour). La crítica que Braidotti realitza sobre aquesta postura és la seva falta d’anàlisi o més aviat el seu desinterès en el desenvolupament d’una teoria de la subjectivitat. És a dir, en paraules de l’autora, no seria central per els estudis tecnològics «ocupar-se de les conseqüències de les seves posicions sobre la revisada concepció de subjecte»[3]. En tercer i darrer lloc, es troba la variant que defensa Rosi Braidotti, basada en la reconceptualització del subjecte: el subjecte post-humà. Es tracta d’una perspectiva que rebutja l’individualisme i afirma un subjecte post – antropocèntric; que exhibeix tanmateix un contínuum natura-cultura, on la hibridesa i la interdependència conflueixen de manera positiva i constructiva. Dit per Braidotti «la subjectivitat post humana expressa una forma parcial de responsabilitat encarnada i integrada, basada en un fort sentiment de la col·lectivitat, articulada gràcies a la relació i a la comunitat «[1].

La filosofia post humanista que presenta Braidotti va lligada a la superació de l’antropocentrisme, de l’home com la mesura de totes les coses. Ara bé, per molt positiu que pogués semblar això a primera vista, cal recordar el context en el qual es desenvolupa aquesta nova proposta: una proposta situada darrera de la lògica de mercat capitalista que és tanmateix  i en part causa i efecte d’aquest succés, ja que aquesta lògica «produeix activament diferències en benefici de la mercantilització i genera així noves identitats negociables «[2]. En altres paraules, el capitalisme avançat produeix i reprodueix diferències desprès de comercialitzar noves i diferents identitats desterritorialitzades. Simultàniament s’ocupa d’obtenir beneficis a partir de la mercantilització de tot tipus de matèria viva, impulsant i controlant de manera activa el desenvolupament científic. Aquest cercle generaria, segons Braidotti, una superació de l’ antropocentrisme, si bé des d’un punt de vista oportunista de mercat, s’arriba a la privatització de la vida mateixa. Ara bé, tenint en compte la tesi de Braidotti sobre l’autoorganització de la matèria (l’anomenada autopoiesi), el procés esdevé més complex i dependrà de factors mediambientals que entren en contínua relació. En aquest sentit les subjectivitats queden subjectes a la pròpia intel·ligència de la zoe, definida aquesta com: la força transversal que talla i torna a sargir espècies, dominis i categories que estaven separades[3].

La filòsofa es mostra convençuda  d’aquest procés i creu en la força superadora i auto generativa de la zoe. Tanmateix darrera de la cortina de l’economia capitalista es trobaria, com un efecte col·lateral, la difuminació dels límits entre l’espècie humana i les altres espècies (encara que la mateixa Braidotti no omet els aspectes inhumans que comporta per moments aquest procés).

L’igualitarisme zoe-centrat és, per a mi, el nucli de la inflexió post antropocèntrica: i és una resposta materialista, laica, fundada i concreta a l’oportunista mercantilització de la  trans espècie que és la lògica del capitalisme avançat [4].

Lo post humà és un terme útil per indagar en les noves maneres de comprometre’s activament amb el present, […] és un instrument productiu en tant és capaç de sostenir aquest procés de reconsideració de la unitat fonamental, referència comú del humà, en aquesta època biogenètica coneguda com l’ antropocè […]. Lo post humà pot ajudar-nos també a reconsiderar els principis fonamentals de la nostra interacció amb altres agents humans i no-humans a escala planetària.[1].

Allò humà o inhumà, la identitat i la hibridesa, són oposicions que s’han de qüestionar. Es tracta per tant de deixar de banda les oposicions, d’evitar les diferències substancials; en aquest sentit resulta interessant un altre concepte que elabora la filòsofa associat i és a l’esdevenir nòmada. Les persones fins i tot els grups, les nacions, hem de ser associades a un canvi continu i rebutjar la idea d’un subjecte universal, d’unes identitats assignades. Des de l’empatia s’ha de construir i construir-se, a partir de la idea de canvi i de l’acceptació de la diferència. Així, per exemple, l’esdevenir nòmada de Europa, que planteja Braidotti com a fonamental, construiria una societat en contra del racisme, la xenofòbia i l’imperialisme. Fer caure barreres, deconstruir i construir, en un estat de modificació contínua.

En aquest mateix context, l’autora presenta els conceptes d’esdevenir animal, esdevenir terra i esdevenir màquina. Si «el post antropocentrisme destitueix el concepte de jerarquia entre les espècies i el model singular i general d’Home com a mesura de totes les coses[2] d’això se succeeix que l’oposició home-animal no seria tal en termes de dominació, sinó que migraria al que la filòsofa anomena l’igualitarisme zoe-centrat i del qual hem parlat abans. En aquest món post humà els territoris, els recursos, el planeta considerat en el seu conjunt ho compartirien les diverses espècies, d’acord amb la empatia i la tolerància. Es tracta en poques paraules d’establir «noves genealogies, representacions alternatives, teòriques i jurídiques, d’un nou sistema de parentiu «[3]. De la mateixa manera que aquesta absència de jerarquia influiria en la relació de l’home amb els animals també ho faria igualment en la naturalesa i la tecnologia.

Per oferir alguna conclusió sempre oberta, hi ha autores feministes, com és el cas de la mateixa Rosi Braidotti que confien (encara tímidament, ja que són conscients de la complexitat del procés) en el camí que poden prendre les nostres societats a partir del paradigma post humà, i el seu contínuum natura-cultura, fruit de l’esvaïment dels límits establerts. El futur proper podria ser  la migració cap una societat que funcioni en termes col·lectivistes, de tolerància en una relació Inter espècies, i perquè això succeeixi, l’individualisme hauria de ser deixat de banda o al menys inscrit en una posició secundaria.

Fent així un esborrany de síntesi, ens trobem que en l’argumentari de Braidotti es parteix d’una teoria no dualista, deutora de la tradició filosòfica monista (neo spinozista), defensant un contínuum natura cultura, des de la idea de l’ esdevenir que va d’una subjectivitat unitària a la nòmada, reivindicant la interconnexió i interdependència en un igualitarisme zoe centrat. Defensa, a més, un post humanisme crític diferenciant-se de l’analític de Latour, Rose o Verbeek, establert en una subjectivitat relacional, múltiple, encarnada, materialista, vitalista i situada, des d’una ontologia polivocal arrelada en varies veus com si diguéssim. Millor ho diem en les seves pròpies paraules: “El sujeto posthumano nómada es materialista y vitalista, encarnado e interrelacionado, está siempre situado en algún lugar, en sintonía con la inmanencia radical de la política de la ubicación […] Este sujeto es polimorfo y relacional y perfectamente comprensible en el interior de la ontología monista”[1].

En qualsevol cas, establir nous punts d’anàlisi a partir del paradigma post humà resulta fonamental per repensar la nostra existència com a individus i com a societat; en relació igualment amb altres éssers vius i no vius, immersos  igualment dins d’un context determinat pel desenvolupament tecnològic i les economies d’una globalització cada vegada més asfixiant.

Bibliografia:

Braidotti, Rosi (2015) Lo posthumano Ed. Gedisa, Barcelona.

Braidotti, Rosi. «Transacciones: transponer la diferencia». En: Transposiciones. Barcelona: Gedisa, 2009. p. 69-138. ISBN 9788497842792

Braidotti, Rosi. «Afirmación, dolor y capacitación». En: Ideas recibidas. Un vocabulario para la cultura artística contemporánea. Barcelona: Macba, 2009. p. 288-314. ISBN 9788492505302

Muñoz, E. «Entrevista Rosi Braidotti: lo posthumano no es enemigo de lo humano». En: Revista de Occidente nº426, 2016. p.101-115. ISSN 00348635.


[1] Ibídem(2015:223)


[1] Ibídem(2015:16)

[2] Ibídem(2015:84)

[3] Íbidem(2015:97)


[1] Ibídem (2015:64)

[2] Ibídem (2015:75)

[3] Ibídem (2015:77)

[4] Ídem(2015:77)


[1] Ibídem(2015:53)

[2] Segons Braidotti, la Nussbaum desarrolla una precisa y actual defensa del humanismo, entendido como garantía de la democracia, la libertad y el respeto de la dignidad humana, y rechaza la idea misma de la crisis del humanismo europeo, aún menos la posibilidad de su decadencia histórica.(2015:43)

[3] Ibídem (2015:57)


[1] Ibídem (2015:12)

[2] https://ca.wikipedia.org/wiki/Home_de_Vitruvi

[3] https://es.wikipedia.org/wiki/Deconstructivismo

[4] Ibídem (2015:51)


[1] Ibídem: (2015:42)

[2] ídem (2015:42)

[3] Entrevista de Rosi Braidotti i Eva Muñoz: Lo post humano no es enemigo de lo humano

[4] Idem 107

[5] Braidotti Rosi (2015:32), Lo post humano, Editorial Gedisa, Barcelona


[1] Braidotti Rosi: (2015:11) Lo posthumano, Editorial Gedisa, Barcelona

[2] Ibídem (2015:26)

Fraser i Butler: el joc de les aliances

Fent una mica d’història, podem intuir que, acabada l’anomenada revolució socialista i frustrades les aspiracions de les feministes de la Segona Ona en els anys 60, 70 i 80[1] d’assolir la quimera d’una plena igualtat entre homes i dones, va quedar enterrada també, qui sap per quant de temps, aquella esperança en la progressiva extensió de la igualtat i de l’emancipació universals. Assentat sobre una distribució desigual de la riquesa cada vegada més dolorosa i sobre lògiques d’exclusió que contínuament muten per seguir apuntalant-lo, el neoliberalisme avança sense aturador. I és que el sistema capitalista hetero-patriarcal occidental, pinyol d’aquell, sembla preparat per absorbir les lluites socials i les crítiques dels intel·lectuals d’esquerra que encara sobresurten; fins i tot per fer concessions, mentre no pertorbin el seu funcionament; en aquest sentit, les legislacions es flexibilitzen i incorporen la despenalització de l’avortament, el matrimoni entre persones del mateix sexe, inclòs lleis contra els anomenats amb millor o pitjor fortuna, delictes d’odi.

Però aquest subjecte modern, propi d’un cert liberalisme, identificat com blanc, burgès, masculí o femení i heterosexual, condiciona el seu èxit a la submissió d’un altre, d’una altra, per definició exclosos/es; aquest subjecte instal·lat a la cúspide; es revela incompatible amb la promesa liberal de igualtat i justícia universal a la qual ens havíem volgut aferrar en el passat. Veurem doncs, amb les successives matisacions de filosofes feministes com Butler i Fraser, que ha arribat el moment de les aliances, de les coalicions que travessen les categories identitàries on ens donen cabuda per poder defensar la justícia en múltiples fronts: la justícia sexual, la igualtat econòmica, les mobilitzacions antibel·licistes o les lluites contra la precarització que avui dia es manifesten en nombroses esferes de la nostra vida privada i social. El feminisme suma d’aquesta manera, l’ecologisme i l’antiracisme, l’ecologisme i el pacifisme, i així, a base d’estendre xarxes i crear diversos  llaços, un pretès anti-capitalisme global semblava anar prenent forma. Era el primer pas per superar aquella limitació teòrica que significava encotillar el feminisme com exclusivament de dones blanques, heterosexuals i de classes mitges.

Parlar ara de feminisme és parlar també de raça, d'etnicitat, d'alternatives ecològiques, de grups de dones negres, xicanes i migrades en general, de preferències sexuals i no tan sols d’heterosexuals, etc. Totes aquestes variables configuren una xarxa d'opressions que incideix en la diversa situació de les dones segons en quina relació es situïn en cadascuna d'elles. I que inevitablement deriven en situacions i contextos on priva la injustícia. I és on precisament, entra el marc teòric del pensament de Nancy Fraser.
Fraser parteix d'aquesta reclamació del reconeixement de les diferències entre dones i, a partir d'aquí, dins del context i debat que s’engega amb el postmodernisme i el multiculturalisme, reconstrueix el mapa del feminisme contemporani. Aquest mapa estaria guiat pel pas que es dóna en el pensament feminista d'un paradigma de la redistribució a un paradigma del reconeixement. Per tant, entén que en el feminisme, com passa en altres àmbits, es produirà un desplaçament de la reclamació de la igualtat a la reclamació del reconeixement cultural de les diferències.
Fraser, malgrat la seva formació ortodoxa en l’àmbit marxista, i en la pretensió d’enriquir el seu discurs no te cap problema en desplaçar conceptes com classe, interès i explotació per nocions com identitat, diferència i dominació cultural. A partir d'aquests desplaçaments, és quan pretén formular un projecte de justícia que, donant resposta a les demandes socials, tingui en compte la redistribució i el reconeixement, així com la relació que es pot establir entre les dues dimensions.
Això li va molt bé per distingir un eix d'injustícies socioeconòmiques (arrelat a la estructura econòmic-política de la societat) d'un eix d'injustícies culturals o simbòliques (arrelat en els models socials de representació, interpretació i comunicació). Tanmateix  aquesta conceptualització permet aclarir que la solució a la clàssica injustícia econòmica passaria per la redistribució[1], mentre que la potencial solució a la injustícia cultural consistiria en el reconeixement.

Però el tarannà marxista de Fraser insisteix en que la injustícia depèn de com considerem l’economia política quan ens referim a l’explotació de classe, de classe obrera en definitiva, un factor que condiciona i molt la redistribució. Ella ho diu millor que nosaltres:

la solución a la injusticia es la redistribución y no el reconocimiento. Acabar con la explotación de clase requiere la reestructuración de la economía política de manera que se altere la distribución de las cargas sociales y de los beneficios sociales en función de la clase. (N. Fraser 36:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En qualsevol cas, aquestes dualitats reconeixement-redistribució, masculí- femení, cultura-economia, semblen hereves d’un pensament on la raó totalitzadora provinent de Descartes i que passa per Hegel, ha sigut qüestionat en les darreres dècades del segle XX.  En aquest sentit, recordem que des del post-estructuralisme[2] (Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes) es va criticar a la raó totalitària, disciplinària i reguladora de la vida. El post-estructuralisme va formular una dura crítica a la concepció del subjecte cartesià unitari, productor de consciència, com també als conceptes de causalitat, d’identitat i de veritat. És un pensament que busca donar rellevància al fragment, al detall i a la diferència, a la volatilitat i el nomadisme de les identitats i el rebuig a tota forma de pensament universalitzant.

Des de l’anomenat pensament crític marxista s’ha denunciat a les teories post-estructuralistes per afeblir la potència política crítica del pensament social i polític. L’acusació remet a un risc de derivar en una pèrdua de potència política transformadora, o més encara, de només traduir-se en accions polítiques aïllades i anèmiques des del punt de vista d’un potencial impacte polític. És a dir, tot allò que en termes teòrics resultaria crític, no tindria equivalència alguna en termes polítics. Per Butler, per exemple, la crítica marxista que s’ha apuntat contra la impregnació cultural del marxisme, i amb això, la seva suposada pèrdua de potencial polític,  ha adoptat, més o menys, la següent manera:

Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesto de un modo más o menos implícito la idea de que el posestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sistemáticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean objetivas, universales o de ambos tipo, está seriamente bloqueada por un posestructuralismo que se ha adentrado en el campo de la política cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relativista y políticamente paralizante. (J. Butler 68:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En aquesta línia potser convindria explicitar la transcendència que ha tingut la deconstrucció, en el moment de qüestionar nocions identitàries essencialistes com ara els nacionalismes extrems, o les «identitats sexuals» fixes i binàries, pretesament universals, com per exemple l’heterosexualitat.

De fet, trobem també referències teòriques al post-estructuralisme i la deconstrucció en bona part de les activistes feministes, com ara aquelles feministes negres i lesbianes[1] que van plantejar la consideració de les «diferències entre dones» i la desestabilització de les categories de «dona» i de «gènere». D’aquí és possible inferir que, d’una banda, aquestes teòriques i activistes han trobat en el post-estructuralisme un bagatge teòric per donar compte de la seva situació d’opressió i  postular, paradoxalment, el que podríem anomenar com una política emancipatòria des de la negativitat, o en paraules de Nancy Fraser, demostrant una lectura prou pertinent del deconstructivisme: “se trata de un modo de enfocar la política del reconocimiento que, a mi modo de ver, a menudo es superior a la política de la identidad convencional. Una política deconstructiva del reconocimiento es transformadora, y no afirmativa de las diferenciaciones e identidades de grupo existentes”.

(N.Fraser 106:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Unes línies abans hem parlat de la debilitat i l’anèmia, segons el pensament crític marxista, on semblava prioritzar-se l’àmbit econòmic enlloc del cultural, deixat més aviat en un segon terme. Tanmateix per la mateixa Butler, la infravaloració del cultural enfront de l’econòmic no és més que una altra intervenció cultural de caràcter neo-conservador:

“El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia la que ha motivado la adhesión al posestructuralismo por parte de la izquierda.”

(J.Butler 87:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Judith Butler va presentar la seva crítica a Fraser, per la seva distinció entre la dimensió econòmica i la pròpiament cultural (on situava en aquesta última les injustícies patides per lesbianes i gais), emmarcant el seu qüestionament en la crítica a una certa ortodòxia marxista que veu allò cultural com subordinat a l’econòmic, reproduint el ja superat i teòricament anacrònic plantejament de la divisió infraestructura / superestructura. Al seu torn, va acusar aquest marxisme ortodox de neo-conservador en l’àmbit sexual, postulant l’escassa rellevància de les lluites pel reconeixement de gais i lesbianes, enfront de la «autèntica» lluita política emancipatòria i anticapitalista, que seria la única a considerar com fonamental.

Encara que Butler i Fraser coincideixen en la importància de comprendre el capitalisme actual per transformar-lo i elaborar un diagnòstic operatiu des de l’esquerra, reivindicant d’aquesta manera els aspectes més valuosos del marxisme i del feminisme socialista dels anys 70, així com aportacions procedents de l’anàlisi dels estudis culturals i el post- estructuralisme, hi ha entre les dues filosofes algunes divergències. I ningú millor que la pròpia Fraser per palesar i descriure aquestes discordances:Sin embargo, Butler y yo no estamos de acuerdo. Nuestras divergencias más importantes, y las más fructíferas para el debate, giran precisamente en torno a cómo llevar a cabo este proyecto compartido de recuperación e integración.

Nuestros puntos de vista son diferentes justamente en relación con cuál es el legado del marxismo que ha perdurado y cuáles las perspectivas del feminismo socialista que siguen teniendo vigencia. También diferimos en cuanto a nuestras respectivas valoraciones acerca de los méritos de las distintas corrientes postestructuralistas y acerca de nuestros enfoques respectivos sobre cómo éstas pueden contribuir mejor a la construcción de una teorización social que retenga una dimensión materialista. Finalmente, discrepamos acerca de la naturaleza del capitalismo contemporáneo. (N. Fraser 90:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Finalment i més en concret, convindria matisar allò que Butler, entenem que critica obertament: aquella línia feminista on el plantejament principal és la defensa del patriarcat com un sistema d’opressió dels homes sobre les dones i que funciona de manera autònoma. A partir d’aquesta idea, es comença a conceptualitzar que els homes constitueixen l’enemic principal de les dones, ja que es beneficien de manera general de l’opressió d’aquestes. Per tant, el patriarcat abans que el capitalisme es considera l’enemic principal de les dones. De fet i per pensar en la qüestió de la sexualitat, Butler intenta dissoldre el binarisme de gènere preexistent en aquesta consideració anterior.

“El sexo se convierte en inteligible a través de los signos que indican cómo debería ser leído o comprendido. Estos indicadores corporales son los medios culturales a través de los cuales se lee cuerpo sexuado. Estos mismos indicadores son corporales y funcionan como signos, por lo tanto, no se puede distinguir de una manera simple entre lo que es «materialmente» cierto y lo que es «culturalmente» cierto acerca de un cuerpo sexuado. No trato de sugerir que los signos puramente culturales producen un cuerpo material, sino sólo que el cuerpo no se convierte en descifrable sexualmente sin estos signos, y que dichos signos son culturales y materiales a la vez y de manera irreducible”. (J. Butler 130:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona). Butler no és centra en la dimensió cultural del «ser home» i allò «masculí» o el “ser dona» i allò «femení», sinó a través de quins mitjans i amb quins fins es realitza aquesta construcció del gènere home o dona. La seva crítica a la heterosexualitat

com règim de poder i també disciplinari, situa als cossos com a receptors discursius que adquireixen el gènere a través de la repetició pràctica i constant d’unes característiques concretes. En realitat per Butler, el gènere només serveix per regular la sexualitat dins del marc obligatori de l’heterosexualitat reproductiva. I no sols això, sinó que el discurs hetero-normatiu disciplina els cossos en base a una forma ideal i fictícia de «ser home» i «ser dona». La idea en si mateixa, no existeix més que com un producte ideal que mai arribarà a realitzar-se, però en canvi, en la realitat tenen lloc diferents pràctiques imitadores. Com aquesta idea mai arriba a realitzar-se provoca que tinguin lloc múltiples formes diferents d’apropar-se a l’ideal. Aquest procés és enormement opressiu i estressant. D’una banda perquè el discurs disciplinari de la identitat universal ens permet una sola forma que mai acabem de desenvolupar totalment, però per l’altra, perquè rebutja totes les altres fórmules alternatives de desenvolupar la nostra identitat.

En l’obra de Butler, el problema de l’opressió està íntimament lligat a la idea d’una identitat universal. No és el capitalisme en si, no és la relació entre el capitalisme i el patriarcat, sinó la pròpia construcció cultural de «ser home» o «ser dona». Per ella, l’heterosexualitat normativa considerada un pilar fonamental pel manteniment del sistema capitalista, relacionada de forma simultània amb el manteniment d’un sistema de divisió sexual de la feina i disciplinarietat dels cossos, podria subvertir-se a través de les pràctiques performatives de gènere[1], obrint una esquerda en els estereotips de gènere.

En aquest punt, la pregunta que se’ns presenta és la següent: és possible posar fi a l’opressió sense trencar amb les estructures materials que la produeixen? O, el que és el mateix, és possible acabar amb el binarisme de gènere, l’heterosexualitat normativa, mantenint el capitalisme?. Per seguir-hi pensant perquè malauradament no tenim respostes definitives.


[1] Si el género es performativo, entonces se deduce que la realidad del género misma está producida como un efecto de la actuación de género. Aunque haya normas que rigen lo que será y lo que no será real, y lo que será o no inteligible, se cuestionan y se reiteran en el momento en que la performatividad empieza su práctica citacional.

(J. Butler 308:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona).


[1] La interpretació hegemònica del significant «dona», fa una referència exclusiva a la dona blanca, heterosexual i de classe mitjana-alta, amagant la discriminació racial i la imposició del model d’heterosexualitat obligatòria en el propi col·lectiu de dones quan el principal objectiu era eliminar l’opressió sexista que pateixen.


[1] La justícia distributiva ha ocupat un lloc central en el pensament liberal-igualitarista anglosaxó de les darreres dècades. La matriu teòrica de Fraser es nodreix de Rawls. Des que aquest publiqués a Estats Units el seu ja clàssic La teoria de la Justícia en l’any 1971, el objectiu central d’aquest marc teòric ha estat concebre la igualtat de forma compatible amb el major grup possible de llibertats iguals per tothom.

[2] Dins el pensament post-estructuralista han tingut un lloc destacat les disruptives reflexions de Foucault i Derrida, juntament amb les seves aportacions teòric-metodològiques: la genealogia i la deconstrucció, respectivament. En particular, la deconstrucció derrideana pot descriure com una teoria de la lectura que apunta a minar, dins d’un text, la lògica de l’oposició binària, és a dir, de les relacions d’oposició i mútua exclusió entre dos elements (per exemple masculí- femení).


[1] https://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_ola_del_feminismo

Bibliografia:

J. Butler, 2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona

N. Fraser, 2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

RIZOMA I TSUNAMI DEMOCRÀTIC

Desde Aristóteles sabemos que la casa es posterior a las polis y que querer gobernar unas polis como si fuera una casa es el fin de la política y el comienzo de la tiranía«

(Santiago Alba Rico)

La situación creada a Catalunya a partir de la dura sentència als presos polítics ha permès aflorar una sèrie d’iniciatives prou interessants des d’un punt de vista polític i social. Analitzem de forma succinta una d’elles: la coneguda com Tsunami Democràtic. Estem davant d’una proposta que sembla anar molt més enllà de qualsevol consideració política convencional, gens enganxada en la tranyina dels convencionals partits polítics a l’ús. En els seus enunciats es diu obertament: ‘No violents i determinats alhora, resistim i capgirem la maniobra repressiva amb l’ús de la desobediència civil,’ D’una altra banda, reivindiquen que el motor és la gent afegint: ‘El motor som tots. I si cal, es posa en marxa o s’atura, quan convingui, de manera intel·ligent i creativa.’ O sigui no surt del no-res i és format per molts ciutadans en un determinat recorregut històric, hereu d’altres segments de conflicte amb el poder de l’estat: votacions encetades a Arenys, els Onzes de Setembre, el 9-N, l’1 i el 3 d’octubre. En aquest sentit és, on precisament podem entendre que les societats disciplinaries i de control analitzades per Foucault, han sigut desbordades per alguns moviments socials, principalment a partir de l’eclosió de maig del 68, com s’explica en els textos de Deleuze llegits per aquesta PAC. Per Deleuze maig de 68 s’entén com un esdeveniment i un projecte en formació sense límits

previsibles perquè, entre d’altres raons, sempre hem d’anar qüestionant el finalisme inherent a la filosofia i la historia clàssiques. Per això diu que la història és “una sucesión de inestabilidades y fluctuaciones amplificadas» (Deleuze i Guattari, Mayo de 1968 nunca ocurrió, Les Nouvelles Littéraires, maig 1984)y que “el acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad…”( Deleuze i Guattari. Maig 1984). Molts anys desprès ens trobem en l’aparició del Tsunami Democràtic i encara que ens arrisquem molt a fer un anàlisis agosarat, crec trobar algunes empremtes del pensament de Deleuze i Guattari en el sorgiment transversal d’una proposta política i social com la del Tsunami a Catalunya. Per argumentar teòricament aquestes empremtes ens valdrem de la noció de rizoma i la posarem en confrontació amb la d’arbre. Si aquest darrer constitueix per Deleuze i Guattari el model de pensar d’una lògica binaria: homes/ dones, allò bo i allò dolent, els vertebrats i els invertebrats, l’estructura de l’estat necessita i s’alimenta d’aquest arbre jeràrquic, on les diverses branques es configuren com mecanismes de bifurcació, però que totes estan lligades unes i altres, les més properes i les més allunyades. En canvi, l’estructura rizomàtica permet trencar aquesta lògica binaria tan pròpia de les societats disciplinaries i de control que maig del 68, per exemple, va mirar de posar en qüestió. Però convé, per entendre’ns, explicar breument això del rizoma. En biologia, un rizoma és una tija subterrània amb diverses gemmes que creix de forma horitzontal emetent arrels i brots herbacis dels seus nusos. Els rizomes creixen indefinidament, en el curs dels anys moren les parts més velles però cada any es produeixen nous brots. L’aplicació d’aquest model agafa embranzida dins de l’epistemologia de Deleuze i Guattari. Ho sintetitzo en quatre apartats a partir del treball de Mil Mesetas que rastrejo dins de l’anomenat Tsunami Democràtic: En primer lloc, estem davant d’un principi de connexió i heterogeneïtat, segons el qual qualsevol punt pot ser connectat amb qualsevol altre, conformant més aviat una xarxa que una estructura jeràrquica articulada per un tronc, tan característica de l’arbre. En segon lloc, un principi de multiplicitat, segons el qual no hi ha una unitat central que serveixi de pivot o arrel. Cap objecte ni subjecte és significa, només les variades multiplicitats dels nodes existents, En tercer lloc,  un principi de ruptura no significant. Això vol dir que un rizoma pot ser trencat, interromput en qualsevol banda o segment, però sempre recomença segons aquesta o aquella de les seves línies, i segons altres que vagin trobant-se. No hi ha tronc que tallar, ni cap visible. En el rizoma, tots els elements són capaços de multiplicar el creixement i mantenir un pla (o) d’una consistència comú. Finalment, un principi de cartografia i calcomania. Un rizoma no respon a cap model estructural o generatiu. És aliè a tota idea d’eix genètic, com també d’estructura profunda. La lògica de l’arbre és una lògica del calc i la reproducció. Molt diferent és el rizoma, el mapa i no calc. (Deleuze, Gilles y Guattari, Félix 2006 (17:18) Mil Mesetas. Pre-textos: Valencia).

Sabem que la cartografia és una de les eines principals per analitzar i sintetitzar el territori. També podem modelar a través de mapes temàtics, diversos tòpics que creiem d’interès especial; això pot ser molt pertinent alhora de simplificar i fer transparent de manera espacial el territori. Sembla inevitable que el  següent pas per desenvolupar eines tecnològiques faci servir les xarxes d’internet. Historiem breument aquests moviments.

En l’any 2019 hem vist fortes protestes i resistència davant les càrregues policials a Hong Kong. Els activistes de la, fins fa poc, colònia britànica protesten contra un projecte de llei que autoritzaria les sol·licituds d’extradició de la Xina, Taiwan i Macau.

Els activistes s’han organitzat utilitzant xarxes socials igual que fa uns anys ho van fer al nord d’Àfrica durant la primavera àrab. Un exemple d’una nova tecnologia utilitzada de forma disruptiva per part d’activistes. A Hong Kong una de les novetats ha estat precisament l’ús d’aplicacions (apps) mòbils específiques. Una d’aquestes apps permetia veure en un mapa de la ciutat on havia concentracions, on hi havia presència policial, càrregues i fins i tot si es feia servir gas o altres tècniques de dispersió. De la mateixa manera que l’app Waze ens diu si hi ha un embús en la nostra ruta cap a la feina, els habitants de Hong Kong disposaven d’aquesta eina que podia ser utilitzada per organitzar manifestacions o per evitar-les i no ficar-se en embolics. Les autoritats de la Xina van forçar a Apple a eliminar aquesta app de l’AppStore, l’única forma d’instal·lar apps en iPhones. En dispositius Android l’usuari pot

instal·lar directament una aplicació, si confia en l’origen d’aquesta. Anem ara al cas de Catalunya.

En els últims anys la societat catalana ha protagonitzat un moviment social per independitzar-se del Regne d’Espanya. Aquest moviment va ser reactivat i alimentat per la sentència de Tribunal Constitucional el 28 de juny de 2010. Aquesta sentència retallava 14 articles i deixava oberts a interpretació altres 27 de l’Estatut de Catalunya, aprovat pel Parlament de Catalunya, ratificat pel Congrés dels Diputats i confirmat pel poble de Catalunya en referèndum el juny de 2006. Això succeïa coincidint amb la crisi econòmica i les retallades socials aplicades pel govern de PSOE i continuades en la legislatura següent pel PP. Durant la segona dècada d’aquest segle, la societat catalana va mostrar el seu creixent descontentament amb la situació mitjançant manifestacions multitudinàries i pacifiques que van donar imatges memorables. Aquest procés culmina amb l’organització del referèndum per la independència de forma unilateral a càrrec del govern de la Generalitat, davant la negativa rotunda a negociar per part de l’estat espanyol.

En els dies previs a la celebració del referèndum de Catalunya del 1 d’octubre de 2017, les forces de seguretat de l’estat espanyol i els organitzadors del mateix van estar jugant al gat i la rata. Diverses empreses de telecomunicacions i la fundació .cat -qui gestiona els dominis .cat- van ser registrades i es van produir algunes detencions de personal tècnic informàtic. Es van bloquejar dominis que apuntaven a webs amb informació sobre el referèndum i es van fer altres intervencions de telecomunicacions. Mentre clons del web apareixien per tot internet com bolets, a més d’una app per a mòbils que no es pot esborrar a temps.

El dia del referèndum, els organitzadors van burlar de nou a les forces de l’estat subministrant les urnes i les paperetes per votar en una ostentació d’organització i enginy. A internet l’organització havia disposat servidors per implementar el cens únic i permetia votar en qualsevol col·legi obert, ja que diversos col·legis van ser tancats sense contemplacions per la policia. Aquests servidors van rebre atacs informàtics durant tota la jornada, però havien estat distribuïts i organitzats de manera que resistissin aquest tipus d’atacs.

La votació es va realitzar. Cadascú ha de jutjar des del seu propi biaix personal el significat i transcendència d’això. Però no es pot negar la proesa organitzativa i el mestratge tecnològic que hi va haver al darrere i que ho va fer possible tot i els esforços de l’Estat per impedir-ho.

Dos anys després, en anticipació a la sentència del judici als líders polítics i socials que van organitzar el referèndum de 2017, el moviment independentista ha adaptat la seva estratègia d’acció a les circumstàncies. Així neix allò que s’anomena Tsunami Democràtic. Atès que els líders del «Procés» es troben a la presó o a l’exili (o fugats), l’estratègia del moviment independentista ha passat a funcionar de forma distribuïda, sense líders però atenent a les subjectivitats (responsabilitats) dels seus components( molt transversals) alhora d’emprendre qualsevol tipus d’acció. Al meu entendre, una mena d’actualització d’allò que explica molt bé A. Gómez Villar en el text llegit: “ Las revueltas de los años sesenta y setenta produjeron una radical transformación de la subjetividad. No afectaron solamente a los sectores directamente movilizados, sino a capas sociales mucho más amplias”. (Antonio Gómez Villar, 2014, La contrarrevolución: la respuesta capitalista al rechazo subjetivo de las instituciones disciplinarias. En Vidas dañadas. Precariedad y vulnerabilidad en la era de la austeridad. Barcelona: Artefakte, pp. 127-157).

Podem observar que encara no hem fet cap referència a la subjectivitat entesa com un tot homogeni, lligat a una determinada classe social( la obrera) on la guspira del conflicte en les societats capitalistes occidentals tenia la seva pedra de toc. Precisament els anys 70 i 80 com a desenvolupament sociopolític dels efectes de maig del 68, van servir per anar més enllà d’un marxisme ancorat en una cotilla economicista que no podia o no s’atrevia a qüestionar el model de desenvolupament de la societat de benestar, hereu del pacte interclassista dels anys posteriors a la segona gran guerra. Era una qüestió de temps, de poc temps en definitiva, que les classes dominants iniciessin un procés de reorganització de forces per evitar que la nova subjectivitat transversal arribada després dels darrers anys 60, acabessin capgirant la relació de dominació existent. En aquest sentit, resulta prou

interessant fixar-se en els treballs d’un autor com Harvey (2007), molt crític quan parla de la perspectiva liberal de les societats occidentals. Per ell i sense embuts, acaba identificant-se el mateix liberalisme amb el capitalisme. De fet, les societats disciplinaries i de control treballades per Foucault i Deleuze, probablement han de desplaçar-se de l’anàlisi marxista de Harvey. No sembla agosarat manifestar que la crisi del capitalisme no és necessàriament la crisi del liberalisme, però això potser són figues d’un altre paner que no entren en aquesta pac. El que si estem en condicions d’afirmar és que avui en dia resulta particularment difícil diagnosticar allò que és la classe obrera i que l’eclosió de la transversalitat d’un moviment social i la subjectivitat diferencial que comporta, dins per exemple de l’anomenat Tsunami Democràtic, acaba enterrant l’especificitat transgressora de la classe social i de la seva representació. En aquest sentit trobo significatiu l’allunyament del Tsunami de la majoria de sindicats de classe, com CCOO o la mateixa UGT.

Plantejades així les qüestions i en referència a la transversalitat del Tsunami, convindria especificar el grau de conflictivitat que té o comporta la seva col·lisió en un estat consolidat com l’espanyol dins de les democràcies occidentals europees. Desenvolupem encara que de manera succinta, la qüestió de l’estat avui en dia. D’una banda és cert que l’estat condensa les contradiccions socials, la correlació de forces, i de fet obre les portes a establir un marc d’actuació potencialment progressista pels moviments socials com el Tsunami. D’altra banda s'ha de criticar el discurs que oposa l'Estat al mercat i, més en general, al neoliberalisme, de la mateixa manera que llibertat econòmica no implica llibertat política i això ho veiem a Rússia i Xina per exemple. També ha estat l'Estat el que ha creat històricament les condicions per la creació i manteniment del mercat i la inversió privada. Encara més, tot i la retòrica de certs liberals, mitjans de comunicació i de part de l'esquerra oficial, el neoliberalisme no implica la desaparició o debilitament de l'Estat (Dardot i Laval, 2013). 

Malauradament, creiem doncs que tot és més complexa quan ens referim a l’estat. Per abreviar, l’adveniment del neoliberalisme ha servit per fagocitar aquesta onada transgressora hereva dels anys 70 i 80, i tanmateix pot servir també per menjar-se al Tsunami de la mateixa manera que ho va fer, per exemple, en el 15-M. Pel neoliberalisme els conceptes més utilitzats, i explicats des de llavors en les facultats d’Economia, són les preferències individuals,

utilitat marginal, funcions tècniques de producció, costos marginals, equilibri general, etc. S’intenta així naturalitzar un sistema econòmic històricament determinat com el capitalista al·ludint a una pretesa pulsió innata cap a l’intercanvi, tractant de limitar les possibles discrepàncies al voltant de qüestions de caràcter tècnic.

Si el neoliberalisme ha desbordat el marc del capitalisme més normatiu per constituir-se com un sistema que es capaç d’assimilar fins i tots relacions de subjectivitat que semblaven allunyades dels seus propòsits inicials, aquí podríem localitzar alguns dels perills inherents al Tsunami. El seu caràcter interclassista ha de subsistir, obviant consideracions específicament polítiques, siguin de dretes o d’esquerra anti-capitalista. En quan aquestes contradiccions agafin significació i s’escampin més enllà de les subjectivitats del moviment, creiem que la lògica inherent a elles mateixes, farà que tot l’edifici trontolli i dificulti el seu recorregut. Això, per no parlar de l’enfrontament amb l’estat-nació on resideix el poder de la força per esclafar aquests moviments transgressors.

En qualsevol cas, l’indubtable caràcter rizomàtic del Tsunami no contribueix a que la seva assimilació i escapçada sigui factible ràpidament. De fet, tampoc podem descartar un diàleg potencial per parlar d’un conflicte que hauria d’entrar en vies de distensió a partir d’una taula de negociació.

Bibliografia:  

Deleuze, Gilles y Guattari Felix. 2006, (17:18) Mil Mesetas. Valencia Editorial Pre-textos.

Deleuze, Gilles i Guattari Felix, Mayo de 1968 nunca ocurrió, Les Nouvelles Littéraires, maig 1984

Gómez Villar, A. 2014, La contrarrevolución: la respuesta capitalista al rechazo subjetivo de las instituciones disciplinarias. En Vidas dañadas. Precariedad y vulnerabilidad en la era de la austeridad. Barcelona: Artefakte, pp. 127-157).

Harvey David.2007, Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Ediciones Akal.

Laval, Christian i Dardot, Pierre, 2013, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Barcelona. Editorial Gedisa.

Comunicats 1 i 2 Telegram Tsunami Democràtic