Fraser i Butler: el joc de les aliances

Fent una mica d’història, podem intuir que, acabada l’anomenada revolució socialista i frustrades les aspiracions de les feministes de la Segona Ona en els anys 60, 70 i 80[1] d’assolir la quimera d’una plena igualtat entre homes i dones, va quedar enterrada també, qui sap per quant de temps, aquella esperança en la progressiva extensió de la igualtat i de l’emancipació universals. Assentat sobre una distribució desigual de la riquesa cada vegada més dolorosa i sobre lògiques d’exclusió que contínuament muten per seguir apuntalant-lo, el neoliberalisme avança sense aturador. I és que el sistema capitalista hetero-patriarcal occidental, pinyol d’aquell, sembla preparat per absorbir les lluites socials i les crítiques dels intel·lectuals d’esquerra que encara sobresurten; fins i tot per fer concessions, mentre no pertorbin el seu funcionament; en aquest sentit, les legislacions es flexibilitzen i incorporen la despenalització de l’avortament, el matrimoni entre persones del mateix sexe, inclòs lleis contra els anomenats amb millor o pitjor fortuna, delictes d’odi.

Però aquest subjecte modern, propi d’un cert liberalisme, identificat com blanc, burgès, masculí o femení i heterosexual, condiciona el seu èxit a la submissió d’un altre, d’una altra, per definició exclosos/es; aquest subjecte instal·lat a la cúspide; es revela incompatible amb la promesa liberal de igualtat i justícia universal a la qual ens havíem volgut aferrar en el passat. Veurem doncs, amb les successives matisacions de filosofes feministes com Butler i Fraser, que ha arribat el moment de les aliances, de les coalicions que travessen les categories identitàries on ens donen cabuda per poder defensar la justícia en múltiples fronts: la justícia sexual, la igualtat econòmica, les mobilitzacions antibel·licistes o les lluites contra la precarització que avui dia es manifesten en nombroses esferes de la nostra vida privada i social. El feminisme suma d’aquesta manera, l’ecologisme i l’antiracisme, l’ecologisme i el pacifisme, i així, a base d’estendre xarxes i crear diversos  llaços, un pretès anti-capitalisme global semblava anar prenent forma. Era el primer pas per superar aquella limitació teòrica que significava encotillar el feminisme com exclusivament de dones blanques, heterosexuals i de classes mitges.

Parlar ara de feminisme és parlar també de raça, d'etnicitat, d'alternatives ecològiques, de grups de dones negres, xicanes i migrades en general, de preferències sexuals i no tan sols d’heterosexuals, etc. Totes aquestes variables configuren una xarxa d'opressions que incideix en la diversa situació de les dones segons en quina relació es situïn en cadascuna d'elles. I que inevitablement deriven en situacions i contextos on priva la injustícia. I és on precisament, entra el marc teòric del pensament de Nancy Fraser.
Fraser parteix d'aquesta reclamació del reconeixement de les diferències entre dones i, a partir d'aquí, dins del context i debat que s’engega amb el postmodernisme i el multiculturalisme, reconstrueix el mapa del feminisme contemporani. Aquest mapa estaria guiat pel pas que es dóna en el pensament feminista d'un paradigma de la redistribució a un paradigma del reconeixement. Per tant, entén que en el feminisme, com passa en altres àmbits, es produirà un desplaçament de la reclamació de la igualtat a la reclamació del reconeixement cultural de les diferències.
Fraser, malgrat la seva formació ortodoxa en l’àmbit marxista, i en la pretensió d’enriquir el seu discurs no te cap problema en desplaçar conceptes com classe, interès i explotació per nocions com identitat, diferència i dominació cultural. A partir d'aquests desplaçaments, és quan pretén formular un projecte de justícia que, donant resposta a les demandes socials, tingui en compte la redistribució i el reconeixement, així com la relació que es pot establir entre les dues dimensions.
Això li va molt bé per distingir un eix d'injustícies socioeconòmiques (arrelat a la estructura econòmic-política de la societat) d'un eix d'injustícies culturals o simbòliques (arrelat en els models socials de representació, interpretació i comunicació). Tanmateix  aquesta conceptualització permet aclarir que la solució a la clàssica injustícia econòmica passaria per la redistribució[1], mentre que la potencial solució a la injustícia cultural consistiria en el reconeixement.

Però el tarannà marxista de Fraser insisteix en que la injustícia depèn de com considerem l’economia política quan ens referim a l’explotació de classe, de classe obrera en definitiva, un factor que condiciona i molt la redistribució. Ella ho diu millor que nosaltres:

la solución a la injusticia es la redistribución y no el reconocimiento. Acabar con la explotación de clase requiere la reestructuración de la economía política de manera que se altere la distribución de las cargas sociales y de los beneficios sociales en función de la clase. (N. Fraser 36:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En qualsevol cas, aquestes dualitats reconeixement-redistribució, masculí- femení, cultura-economia, semblen hereves d’un pensament on la raó totalitzadora provinent de Descartes i que passa per Hegel, ha sigut qüestionat en les darreres dècades del segle XX.  En aquest sentit, recordem que des del post-estructuralisme[2] (Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes) es va criticar a la raó totalitària, disciplinària i reguladora de la vida. El post-estructuralisme va formular una dura crítica a la concepció del subjecte cartesià unitari, productor de consciència, com també als conceptes de causalitat, d’identitat i de veritat. És un pensament que busca donar rellevància al fragment, al detall i a la diferència, a la volatilitat i el nomadisme de les identitats i el rebuig a tota forma de pensament universalitzant.

Des de l’anomenat pensament crític marxista s’ha denunciat a les teories post-estructuralistes per afeblir la potència política crítica del pensament social i polític. L’acusació remet a un risc de derivar en una pèrdua de potència política transformadora, o més encara, de només traduir-se en accions polítiques aïllades i anèmiques des del punt de vista d’un potencial impacte polític. És a dir, tot allò que en termes teòrics resultaria crític, no tindria equivalència alguna en termes polítics. Per Butler, per exemple, la crítica marxista que s’ha apuntat contra la impregnació cultural del marxisme, i amb això, la seva suposada pèrdua de potencial polític,  ha adoptat, més o menys, la següent manera:

Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesto de un modo más o menos implícito la idea de que el posestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sistemáticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean objetivas, universales o de ambos tipo, está seriamente bloqueada por un posestructuralismo que se ha adentrado en el campo de la política cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relativista y políticamente paralizante. (J. Butler 68:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En aquesta línia potser convindria explicitar la transcendència que ha tingut la deconstrucció, en el moment de qüestionar nocions identitàries essencialistes com ara els nacionalismes extrems, o les «identitats sexuals» fixes i binàries, pretesament universals, com per exemple l’heterosexualitat.

De fet, trobem també referències teòriques al post-estructuralisme i la deconstrucció en bona part de les activistes feministes, com ara aquelles feministes negres i lesbianes[1] que van plantejar la consideració de les «diferències entre dones» i la desestabilització de les categories de «dona» i de «gènere». D’aquí és possible inferir que, d’una banda, aquestes teòriques i activistes han trobat en el post-estructuralisme un bagatge teòric per donar compte de la seva situació d’opressió i  postular, paradoxalment, el que podríem anomenar com una política emancipatòria des de la negativitat, o en paraules de Nancy Fraser, demostrant una lectura prou pertinent del deconstructivisme: “se trata de un modo de enfocar la política del reconocimiento que, a mi modo de ver, a menudo es superior a la política de la identidad convencional. Una política deconstructiva del reconocimiento es transformadora, y no afirmativa de las diferenciaciones e identidades de grupo existentes”.

(N.Fraser 106:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Unes línies abans hem parlat de la debilitat i l’anèmia, segons el pensament crític marxista, on semblava prioritzar-se l’àmbit econòmic enlloc del cultural, deixat més aviat en un segon terme. Tanmateix per la mateixa Butler, la infravaloració del cultural enfront de l’econòmic no és més que una altra intervenció cultural de caràcter neo-conservador:

“El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia la que ha motivado la adhesión al posestructuralismo por parte de la izquierda.”

(J.Butler 87:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Judith Butler va presentar la seva crítica a Fraser, per la seva distinció entre la dimensió econòmica i la pròpiament cultural (on situava en aquesta última les injustícies patides per lesbianes i gais), emmarcant el seu qüestionament en la crítica a una certa ortodòxia marxista que veu allò cultural com subordinat a l’econòmic, reproduint el ja superat i teòricament anacrònic plantejament de la divisió infraestructura / superestructura. Al seu torn, va acusar aquest marxisme ortodox de neo-conservador en l’àmbit sexual, postulant l’escassa rellevància de les lluites pel reconeixement de gais i lesbianes, enfront de la «autèntica» lluita política emancipatòria i anticapitalista, que seria la única a considerar com fonamental.

Encara que Butler i Fraser coincideixen en la importància de comprendre el capitalisme actual per transformar-lo i elaborar un diagnòstic operatiu des de l’esquerra, reivindicant d’aquesta manera els aspectes més valuosos del marxisme i del feminisme socialista dels anys 70, així com aportacions procedents de l’anàlisi dels estudis culturals i el post- estructuralisme, hi ha entre les dues filosofes algunes divergències. I ningú millor que la pròpia Fraser per palesar i descriure aquestes discordances:Sin embargo, Butler y yo no estamos de acuerdo. Nuestras divergencias más importantes, y las más fructíferas para el debate, giran precisamente en torno a cómo llevar a cabo este proyecto compartido de recuperación e integración.

Nuestros puntos de vista son diferentes justamente en relación con cuál es el legado del marxismo que ha perdurado y cuáles las perspectivas del feminismo socialista que siguen teniendo vigencia. También diferimos en cuanto a nuestras respectivas valoraciones acerca de los méritos de las distintas corrientes postestructuralistas y acerca de nuestros enfoques respectivos sobre cómo éstas pueden contribuir mejor a la construcción de una teorización social que retenga una dimensión materialista. Finalmente, discrepamos acerca de la naturaleza del capitalismo contemporáneo. (N. Fraser 90:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Finalment i més en concret, convindria matisar allò que Butler, entenem que critica obertament: aquella línia feminista on el plantejament principal és la defensa del patriarcat com un sistema d’opressió dels homes sobre les dones i que funciona de manera autònoma. A partir d’aquesta idea, es comença a conceptualitzar que els homes constitueixen l’enemic principal de les dones, ja que es beneficien de manera general de l’opressió d’aquestes. Per tant, el patriarcat abans que el capitalisme es considera l’enemic principal de les dones. De fet i per pensar en la qüestió de la sexualitat, Butler intenta dissoldre el binarisme de gènere preexistent en aquesta consideració anterior.

“El sexo se convierte en inteligible a través de los signos que indican cómo debería ser leído o comprendido. Estos indicadores corporales son los medios culturales a través de los cuales se lee cuerpo sexuado. Estos mismos indicadores son corporales y funcionan como signos, por lo tanto, no se puede distinguir de una manera simple entre lo que es «materialmente» cierto y lo que es «culturalmente» cierto acerca de un cuerpo sexuado. No trato de sugerir que los signos puramente culturales producen un cuerpo material, sino sólo que el cuerpo no se convierte en descifrable sexualmente sin estos signos, y que dichos signos son culturales y materiales a la vez y de manera irreducible”. (J. Butler 130:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona). Butler no és centra en la dimensió cultural del «ser home» i allò «masculí» o el “ser dona» i allò «femení», sinó a través de quins mitjans i amb quins fins es realitza aquesta construcció del gènere home o dona. La seva crítica a la heterosexualitat

com règim de poder i també disciplinari, situa als cossos com a receptors discursius que adquireixen el gènere a través de la repetició pràctica i constant d’unes característiques concretes. En realitat per Butler, el gènere només serveix per regular la sexualitat dins del marc obligatori de l’heterosexualitat reproductiva. I no sols això, sinó que el discurs hetero-normatiu disciplina els cossos en base a una forma ideal i fictícia de «ser home» i «ser dona». La idea en si mateixa, no existeix més que com un producte ideal que mai arribarà a realitzar-se, però en canvi, en la realitat tenen lloc diferents pràctiques imitadores. Com aquesta idea mai arriba a realitzar-se provoca que tinguin lloc múltiples formes diferents d’apropar-se a l’ideal. Aquest procés és enormement opressiu i estressant. D’una banda perquè el discurs disciplinari de la identitat universal ens permet una sola forma que mai acabem de desenvolupar totalment, però per l’altra, perquè rebutja totes les altres fórmules alternatives de desenvolupar la nostra identitat.

En l’obra de Butler, el problema de l’opressió està íntimament lligat a la idea d’una identitat universal. No és el capitalisme en si, no és la relació entre el capitalisme i el patriarcat, sinó la pròpia construcció cultural de «ser home» o «ser dona». Per ella, l’heterosexualitat normativa considerada un pilar fonamental pel manteniment del sistema capitalista, relacionada de forma simultània amb el manteniment d’un sistema de divisió sexual de la feina i disciplinarietat dels cossos, podria subvertir-se a través de les pràctiques performatives de gènere[1], obrint una esquerda en els estereotips de gènere.

En aquest punt, la pregunta que se’ns presenta és la següent: és possible posar fi a l’opressió sense trencar amb les estructures materials que la produeixen? O, el que és el mateix, és possible acabar amb el binarisme de gènere, l’heterosexualitat normativa, mantenint el capitalisme?. Per seguir-hi pensant perquè malauradament no tenim respostes definitives.


[1] Si el género es performativo, entonces se deduce que la realidad del género misma está producida como un efecto de la actuación de género. Aunque haya normas que rigen lo que será y lo que no será real, y lo que será o no inteligible, se cuestionan y se reiteran en el momento en que la performatividad empieza su práctica citacional.

(J. Butler 308:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona).


[1] La interpretació hegemònica del significant «dona», fa una referència exclusiva a la dona blanca, heterosexual i de classe mitjana-alta, amagant la discriminació racial i la imposició del model d’heterosexualitat obligatòria en el propi col·lectiu de dones quan el principal objectiu era eliminar l’opressió sexista que pateixen.


[1] La justícia distributiva ha ocupat un lloc central en el pensament liberal-igualitarista anglosaxó de les darreres dècades. La matriu teòrica de Fraser es nodreix de Rawls. Des que aquest publiqués a Estats Units el seu ja clàssic La teoria de la Justícia en l’any 1971, el objectiu central d’aquest marc teòric ha estat concebre la igualtat de forma compatible amb el major grup possible de llibertats iguals per tothom.

[2] Dins el pensament post-estructuralista han tingut un lloc destacat les disruptives reflexions de Foucault i Derrida, juntament amb les seves aportacions teòric-metodològiques: la genealogia i la deconstrucció, respectivament. En particular, la deconstrucció derrideana pot descriure com una teoria de la lectura que apunta a minar, dins d’un text, la lògica de l’oposició binària, és a dir, de les relacions d’oposició i mútua exclusió entre dos elements (per exemple masculí- femení).


[1] https://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_ola_del_feminismo

Bibliografia:

J. Butler, 2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona

N. Fraser, 2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Deja una respuesta

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s