1 – Plató ens diu que qui es refereix només a les coses sensibles mai podrà trobar un coneixement únic que sigui vàlid per a tothom. De fet, els sofistes havien renunciat a aquesta mena de coneixement, perquè creien que era materialment impossible universalitzar el coneixement com si fos una llei còsmica . Sòcrates, en canvi, opinava que la recerca d’aquesta mena de coneixement és el que dóna sentit a la nostra existència. Aleshores podrem trobar un coneixement que permeti superar el relativisme sofista. Plató hauria assumit aquesta noció socràtica  i l’hauria aplicat a la ciència, fent-ne la veritable realitat superior:  allò que anomena les idees, o sigui el coneixement intel·ligible.

És un coneixement molt més real que no el del món sensible, perquè en definitiva és el món que explica i legitima les coses que van desenvolupant-se en aquest món sensible. De fet el món sensible és un món, seguint a Heràclit, en constant moviment, allò que avui es configura d’una determinada manera, demà potser que ho faci d’un altra. Però el que resulta més significatiu d’aquest món de les idees en aquesta explicació del món sensible, és el trobar-hi la capacitat de crear models ideals que desprès serveixen per la comprensió de les coses que transiten pel món sensible. O sigui que Plató creia que les idees eren transcendents a les persones i, per descomptat, a les societats. Fins i tot estirant el fil del raonament això significa que tenen un grau més elevat de realitat que les mateixes coses que percebem en el dia a dia.

Però aquesta dualitat de dos mons, no tan sols té una importància en un sentit ontològic, sinó també i molta en un sentit epistemològic i perquè no, polític. De fet el famós mite de la caverna posat com exemple a La República (llibre VII, 514a-517c) seria el model a partir del qual podríem parlar d’experiències i de sensacions personals sobre aquest tema. On estaria el filòsof que ha de controlar les societats actuals estigmatitzades pels mercats?, no seria això el govern de tècnics/ il·lustrats  que tenim a Itàlia en aquests moments o potser també el govern de tecno/científics defensat aquí per economistes com Santiago Niño Becerra?. Coneixement de les idees per damunt de les realitats polítiques- coses- que van i venen contínuament en un flux que mai interromp el seu moviment.

2- El pensament grec te una considerable influència en el pensament cristià a través de la mediació del neoplatonisme, basat en el pensament de Plató. El més influent dels pensadors neoplatònics va ser Plotí. Aquest va destacar els corrents religiosos en el pensament de Plató, facilitant la fusió de la metafísica platònica amb la teologia cristiana.

Es tractava d’interpretar la forma platònica del Bé com a la Ment Suprema, la qual cosa invitava a una ulterior interpretació del Bé com el Déu cristià. En tant que intel·ligència, aquesta Ment Suprema estava dedicada a la contemplació de si mateixa, i la Creació va sorgir com una mena de vessament del seu pensament. La Creació, en altres paraules, va ser emesa doncs, pel pensament de Déu. La teoria de Plotí es descriu sovint com la teoria de les Emanacions. Plotí creia que les emanacions del món estan subjectes a una jerarquia, en la que un ordre de l’ésser emergeix d’un altre. L’esperit, la forma més alta de l’ésser, emergeix directament de la Ment Divina. L’esperit il·lumina les formes de Plató, els objectes de contemplació de la Ment Divina. L’ànima procedeix de l’Esperit i guia la vida en el món anant mes enllà de si, matèria animada. La matèria és en aquest sentit, tan sols la més baixa de les emanacions. En els primers segles del cristianisme aquesta teoria va tenir un gran atractiu perquè satisfeia alhora exigències filosòfiques i religioses. Plató havia separat el regne d’allò diví del regne d’allò material, sense proporcionar una descripció de la seva relació.

La controvèrsia fe/raó serà uns dels eixos vertebradors de la filosofia medieval. Per Sant Agustí, la filosofia ha d’ajudar perquè el creient entengui millor els misteris o dogmes que cal creure per la fe: De Plotí, Agustí va acceptar la percepció que la vertadera realitat és espiritual i que tots els éssers vénen de Déu. Fent d’aquesta manera una interpretació dels nivells d’articulació de les emanacions de Plotí en termes de la doctrina cristiana de la Trinitat. En referència a Plató, va acceptar la idea que la vida de contemplació és l’únic camí cap al coneixement i la felicitat. Sant Agustí va arribar a considerar la relació entre Déu i l’ànima humana com la qüestió central de la religió. Ja que l’ànima ha estat creada «a imatge de Déu», l’autoconeixement és va convertir en un mitjà de coneixement de Déu. Amb Sant Agustí, doncs, la vida personal, la vida interior de l’esperit comença a ocupar l’espai central del pensament occidental.

3- En el seu argument ontològic Sant Anselm intenta demostrar l’existència de Déu. Déu és allò més gran que ningú dotat de raó pot arribar a pensar. Si això és així, Déu ha de tenir totes les perfeccions (perquè si no les tingués, ja no seria allò més gran que el qual es pot arribar a  pensar). L’existència és una perfecció. Per tant, si Déu té totes les perfeccions, Déu ha d’existir. És la pròpia fe la que impulsa l’home cap a la comprensió racional de la veritat. L’argument és d’una gran originalitat, però parteix d’una premissa no demostrada: l’existència mental (el Déu que jo penso) implica l’existència real (Déu extra-mental). Si no acceptem aquesta suposició, l’argument queda d’alguna manera invalidat.

4- Plató va establir com a objectiu principal de la seva filosofia la reformació de la polis per intentar configurar un ordre polític estable i just. Volia superar els inconvenients que per ell tenia la política del seu temps i la democràcia com a sistema polític i, per això, va reflexionar sobre quin podria ser el model d’una polis ideal inaugurant així el gènere de la utopia, en la seva obra República. És a dir, la utopia neix com a un tipus de pensament polític consistent a dissenyar un model de societat ideal.

Les utopies “modernes”, amb el seu gran contingut crític, tenen el seu origen en el Renaixement i estan motivades pel desencantament de la societat de l’època. A partir d’aquest moment, les utopies es converteixen en una de les formes d’expressió més importants del pensament social. En el cas de More l’ús de la llengua com a eina de poder en la seva obra d’Utopia és el fet mateix de la seva elaboració, ja que esdevé l’obra literària que dóna nom a aquest gènere i concepte. A més, la crítica contra la monarquia d’Enric VIII és important pel fet que Thomas More va estar al servei de la mateixa Cort; és a dir, és mitjançant una narració fictícia que More exposa de manera indirecta les seves opinions respecte a aquest sistema absolutista i proposa millores per tal d’assolir un Estat ideal. El poder d’aquesta llengua és precisament el de poder dur a terme aquesta crítica social.

5-  Davant de la teoria de la reminiscència(camí que porta al coneixement absolut) de Plató, Aristòtil ens explica quelcom molt diferent. L’essència d’una cosa no pot estar escindida d’aquesta mateixa cosa. Es a dir, per Aristòtil, l’essència de les coses està en les coses mateixes. En aquest sentit, totes les coses que podem trobar al món són éssers, però al coneixement, i aquí trobem la singularitat aristotèlica, no li interessa en absolut el què son, sinó només què son. Un exemple ho fa més palès: una poma és, sense importar-nos massa si és una poma, una pera o qualsevol altre cosa. Cada poma, cada ésser en definitiva, és una substància, tot l’altre és accidental, com per exemple el color diferent de la poma(sigui vermella, verda o groguenca). El canvi d’esser implica doncs el canvi de substància. Dins de l’aristotelisme i platonisme medieval veiem l’obertura dels conceptes de “idea” de Plató i de “forma substancial” d’Aristòtil que donaran lloc a dues corrents en conflicte. Destaquem així la disputa entre els teòlegs franciscans, partidaris de Plató (Sant Bonaventura lluita contra l’aristotelisme recolzant-se també en Sant Agustí), i els teòlegs dominics, que encapçalats per Sant Tomàs, defensen Aristòtil.

6- Pràcticament totes les obres de Plató, excepte l’anomenada Apologia de Sòcrates, estan escrites en forma de diàleg. Aquest mètode d’exposició d’unes idees, a més del seu indubtable valor pedagògic era com una mena de continuació del mètode socràtic de la conversa, tanmateix també era una manera de contrastar millor les tesis defensades amb les possibles objeccions a elles mateixes. De fet els diàlegs presenten gairebé sempre una conversa entre diversos personatges de la seva època i, en general, Sòcrates és l’interlocutor principal del diàleg. Excepte potser en alguns diàlegs de joventut, en els que Plató narra escenes més o menys reals, els diàlegs de maduresa o més elaborats són ficcions creades per desenvolupar bàsicament el seu pensament. De fet, en molts dels diàlegs en Sòcrates tampoc és el Sòcrates històric, sinó que Plató se serveix de la seva figura per exposar les seves tesis. Són, la majoria, diàlegs plens d’al·legories i metàfores. Precisament en el Fedre trobem el “mite de l’auriga”, que serveix com veurem en l’altre punt per exposar la seva teoria sobre l’ànima. Per acabar volem indicar que aquests diàlegs, justament per tractar-se de “mites”, han de ser quasi sempre interpretats, el que vol dir que mai el seu significat s’ha d’entendre en un sentit literal.
7- El Fedre ens presenta a Sòcrates en passeig i conversa amb el personatge que dóna títol al diàleg. La primera part de l’obra està constituïda per tres discursos sobre l’amor. Comença Fedre llegint un discurs del sofista Lisias. Els dos següents discursos els pronuncia Sòcrates. Comença condemnant Eros entès com a passió física, desenfrenada i irracional. Després es penedeix d’haver blasfemat contra el déu i es retracta. En aquest segon passatge de Sòcrates l’Amor ens és presentat com una de les formes de bogeria divina, provocada per Afrodita o Eros. La bogeria divina, a diferència de la humana, és beneficiosa per als que estan posseïts per ella. Ara bé, per comprendre els beneficiosos efectes de l’amor Sòcrates es veu obligat a parlar de l’ànima i de les idees.
La segona part del Fedre és una conversa sobre retòrica amb l’explicació i discussió final del mite de Theuth i Thamus. Finalment un epíleg on trobem una “oració” a Pan i unes darreres paraules per Isocràtes. Plató creia fermament que l’ésser humà està compost d’ànima i cos: el cos és sensible i mortal, però l’ànima —almenys una de les seves parts— és immortal i està emparentada amb el món intel·ligible: és racional i capaç, per tant, de conèixer la realitat vertadera. La teoria de l’ànima remet, al seu torn, a la teoria de l’anamnesi. L’ànima de cada home, abans de caure presonera en un cos sensible, ha viscut entre els déus, en el món de les Idees i les ha conegut. Per tant, quan coneixem veritablement en aquest món, l’únic que fem és recordar allò que l’ànima ja sabia. L’Amor, la perplexitat davant la bellesa sensible, és el mecanisme que posa en marxa els nostres records.
Els temes argumentats( tesis) dels diversos interlocutors del diàleg són molt variats. D’una banda, ens trobem (per boca de Sòcrates) amb la tesi de convertir als joves a la seva filosofia, per assolir-ho és tracta de refusar el discurs de Lisias-sofista- i recolzar l’opció d’Isocràtes. D’una altra, podríem parlar de l’amor des d’una concepció més restringida a una més laxa i genèrica, tanmateix dins de la retòrica oberta pels diàlegs localitzem de la mateixa manera aquesta forma d’actuar.
8- Dins del coneixement intel·ligible, que dona lloc al món de les Idees, Plató ens parla de la Idea per excel·lència, que no es altra que la idea de la Bellesa. Segurament, és la idea més important, la Idea d’Idees com si diguéssim, i per tant la Idea de Bellesa és font de coneixement. L’ésser humà sempre se sentirà atret per la Bellesa a través de l’amor. Per això podem referir-nos a un cert impuls eròtic que ens determina a perseguir el coneixement. En aquest sentit assolir la Bellesa es assolir la felicitat, amb el bagatge d’un eudemonisme moral ja que la idea de Bellesa s’associa a la idea de bé. Abans hem parlat també d’una pulsió eròtica per acostant-se a aquesta idea de Bellesa, però anem en compte, quan aquí diem erotisme estem també a prop de la virtut, concepte desenvolupat per Plató com d’igual forma la seva conseqüència: la vida virtuosa. Si la virtut era un equilibri entre els plaers del cos i els de l’ànima, es a dir, un entremig entre dos extrems en totes les qüestions morals, l’anomenada vida virtuosa, seria una vida mixta de plaers i coneixements equilibrats per l’ànima racional i que porta a la idea de Bellesa, i en definitiva a la felicitat.
Si demanéssim a algú què és la bellesa possiblement ens contestaria mitjançant alguns exemples: una posta de sol bella, una música, una pintura….Però així no ens diu realment què és la bellesa. Només a traves de la raó i amb molt d’esforç podrem comprendre en què consisteix aquesta qualitat comuna que comparteixen totes les coses que anomenem belles i arribar a una definició de la bellesa en si, a la Idea de la Bellesa. Podríem, fins i tot, plantejar-nos també què és més real, la bellesa en sí o una pintura bella?. Per a Plató està molt clar, es més real la bellesa en sí per les següents raons: La pintura és bella gràcies a que conté l’essència de la bellesa. Mentre que la bellesa en si és eterna, les coses belles neixen i desapareixen. Com a conclusió, poden canviar els gustos i les modes, com també les opinions humanes sobre allò que és bell, però el que és la bellesa en sí mai no canviarà. De fet aquesta idea de la Bellesa és una realitat extra-mental que només pot ser “vista” per la ment.
9- Pel que fa a l’ànima, en la República trobem la teoria de la naturalesa tripartida de l’ànima, que torna a aparèixer al Fedre: una part racional, o la capacitat de deliberar i pensar, caracteritzada com immortal; la part irascible o fogosa del caràcter humà; i la part apetitiva, el desig natural de benestar material i de satisfaccions físiques. Plató considerava les parts de l’ànima com unes forces motrius del comportament humà i no com parts en el sentit material. En qualsevol cas, Plató parteix del fet empíric que sovint rivalitzen dins de l’home distints mòbils de l’acció. En aquest sentit, l’element de desig es distribueix en les tres parts, cadascuna de les quals té les seves pròpies apetències i plaers. La part anomenada racional desitja conèixer; la part fogosa anhela l’honor i l’apetitiva la riquesa com a medi de gratificació sensual. Plantejades aquestes primeres reflexions veiem doncs una mena de separació entre la raó i el desig. Aquesta separació implica que el conflicte es planteja entre aquesta mateixa raó i la gana irracional i sense fre, alimentada pel desig.
Plató identificarà l’home injust amb aquell que persegueix el plaer sense límit i sense sentit, és a dir , amb el tirà. El primer argument que ens bé al cap és que l’home injust no oposa cap fre als seus desitjos, i així aquests manquen de límits. En mancar de límits, mai no podrà satisfer-los i sempre estarà descontent. Davant d’això els plaers de l’intel·lecte són autèntics i d’una plena realitat. El desig doncs està subordinat o com a mínim vinculat a la preponderància de la raó, per damunt d’altres consideracions específicament hedonistes. Aquest seria el sentit del desig en el Fedre i també ja començat a plantejar-se en la República.
10- La teoria platònica de l’amor és vincula amb una teoria de l’anima. I així l’eros en el seu desig desbocat té la missió d’aixecar l’home a aquell món intel·ligible, aquell món de les idees, amb l’objectiu final de recuperar l’ànima per la seva pròpia naturalesa. Per assolir aquesta fita l’orador Fedre llegeix a Lisias i no dubta en senyalar aquesta ambivalència, no hi ha amor sense un seny que l’ha de fer encara millor. Amor i retòrica han de marxar lligats (“..que el amor es una especie de deseo està claro para todo el mundo. Asimismo, el que también los que no están enamorados desean a los bellos es algo que sabemos.¿Con qué criterio, pues, discerniremos al enamorado del no-enamorado?”…Fedre, 237C – 238A). Si la primera part del Fedre, com ja hem dit abans, és una mena de viatge que parteix d’una concepció restringida de l’amor a una més desenvolupada, la segona part fa el mateix amb la retòrica. En la societat atenenca no trobem cap tipus de discriminació, tant en l’amor homosexual com en el heterosexual, el tema no canvia per res. Tractem sempre de l’enamorament i la conquesta .L’oposició és donava no en l’àmbit del gènere sinó entre l’home assenyat i aquell que s’abandona a tots els plaers. Sempre és distingeix entre el subjecte i l’objecte de l’amor; entre el que estima i l’estimat, que poden ser, segons els casos, tant homes com a dones.

11-L’aparició de la filosofia s’entén com l’aparició d’un pensament racional i reflexiu que té per objectiu l’explicació de totes les coses, de tota la realitat sense cap exclusió. El  filòsof és aquell que aspira a fer una explicació de la realitat però sense recorre a personatges fantàstics ni a forces arbitràries. Això és el transit del mite al logos, esmentat tantes vegades. El mite platònic del carro alat present al Fedre( 245-B i ss.) es situa precisament en aquesta frontera en la que encara no acaba de deslligar-se del tot d’aquestes característiques mítiques que en la societat atenenca eren necessàries per la comprensió dels diàlegs. Tinguem present que d’una banda la mitologia grega era un intent d’explicar el món que ens envolta mitjançant la personificació, divinització i individualització de la natura. Darrera d’aquesta mitologia tan pròpia d’Homer o el mateix Hesiode hi havia una religió pública, politeista, antropomòrfica i natural. Aquesta religió estava dotada d’un culte estable, pública perquè era oberta i practicada per tots els membres de la societat. El creient considerava que la veneració i el culte als déus podia modificar el comportament de la natura ja que els déus encarnaven els fenòmens naturals. Evidentment Plató no podia ser insensible a  aquestes consideracions i de fet, alaba el mite com un intent de donar solucions als problemes irresolubles de la physis(la natura).

La filosofia, altrament, no parteix de cap mena de veritat prèvia i aspira, amb la sola força de la raó, a assolir coneixement sobre l’home i el seu comportament en el món. Les relacions establertes entre la creença i el saber són complexes. Ja el mateix Plató, afirma que un saber és una creença justificada i veritable; des de la seva perspectiva doncs , les creences estan per sota dels sabers. Ara bé, des de pensadors com els neotomistes , les creences, allunyades dels sabers però ben arrelades a l’escorça de l’existència , són la gran força que fa moure els humans.. Segurament a l’hora de cercar un sentit a la vida, la religió sempre ha superat les filosofies.

En referència a la relació entre filosofia i poesia, ho podem veure en el Fedre, dins del segon discurs d’en Sòcrates, en la lloança al deu Eros. malgrat ocupi el sisè lloc en importància (“A la sexta le irá bien la vida de un poeta…Fedre,248-D)dins de la jerarquia de les ànimes. Tanmateix hi ha també una referència ben explícita a la “bogeria” poètica dins d’aquest segon discurs socràtic(“ Pero es evidente que las he escuchado a alguien, bien fuera a Safo la bella o Anacreonte el sabio”…Fedre 235-B-C). En un altre registre, hem de senyalar les indubtables crítiques que Plató feia als poetes com Homer o el mateix Hesiode; abans ho hem insinuat: les crítiques eren principalment de caire moral i sobretot enfocava la critica quan donava a la poesia el caràcter d’imitació, de mimesi, que feia als seus ulls degradar-la dins d’allò que Plató desitjava per damunt de tot: l’home just i vertader, o sigui el filòsof.

1– L’objecte principal del pensament presocràtic i, particularment, del pensament jònic i milesi, era determinar i explicar la physis que podríem traduir per “naturalesa”. La physis ve a ser la causa eficient del Tot, el primer originador de totes les coses, i per tant també és presenta com la meta o el fi d’elles mateixes. De fet aquests filòsofs solien contraposar dos tipus de coneixements: els que “són captats pels sentits” i els que “són captats a través de la intel·lecció”, que es una facultat humana capaç de fer una síntesi de tot allò que, essent similar, entra de forma dispersa pels sentits. En referència a això hi havia una obsessió per trobar-hi un “primer principi”(o arkhé–arjé)que constituirà la clau per poder entendre quins eren els components bàsics de la physis, dels quals formava part la pròpia essència humana. Per últim i per intentar veure la distinció ésser-essència/aparença, és convenient tindre present que el terme physis, tenia dos sentits, complementaris i diferenciats: en ocasions, feia referència a allò que avui entenem per “el conjunt de tot allò natural”(es, a dir, la natura o naturalesa); i, en altres, era entès en el sentit de: “allò que alguna cosa és” (com, per exemple, quan parlem de l’essència- o, també, naturalesa- de la condició humana). D’altre banda, el terme “arkhé” fou utilitzat almenys amb tres significats: en primer lloc, com a principi- o origen- des d’on es generen tots els ésser naturals, desprès també com a fonament de les entitats de la vida, amb independència de la seva aparença i finalment com a “causa” que explica o fa possible qualsevol canvi o transformació.

2– Els filòsofs presocràtics buscaven resposta a les preguntes sobre l’origen del món(cosmogonia)sense haver d’acudir ni al mite ni a les explicacions donades per les teogonies antigues. On abans es feia referència a déus, ara hi trobem qualitats( el que és calent, el que és fred) o també elements naturals( el foc, l’aire, la terra…)que interactuen entre si com a processos naturals. Els lligams amb la ciència moderna, començada al Renaixement(amb autors com a Leonardo, Galileo, Kepler o el mateix Newton[1]) i que es desenvolupa fins ara mateix, fa palesa la importància de les seves teories. Com a botó d’exemple: la teoria atomista formada per Leucip de Milet i desenvolupada per Demòcrit d’Abdera ha tingut un gran ressò en la història del pensament d’Occident. Segons la teoria atomista, tota la realitat està formada per un nombre infinit de partícules, invisibles a causa de la seva petitesa. En l’actualitat, la teoria que predomina respecte a la composició de tots els elements es l’atomista. També podríem esmentar a l’escola pitagòrica i fer referencia al conegut teorema d’en Pitàgoras. 

3– Parmènides presenta el seu discurs com si es tractés de la revelació d’una deessa i fa servir un llenguatge argumentatiu volgudament contundent en forma d’estructures disjuntives (o A o B) i hipotètiques (si A, aleshores B) ben travades. És un discurs amb clau poètica, on desprès d’un proemi en el qual fa servir bastants elements mítics( deessa, l’astre sol, carros de foc, etc.) s’endinsa en les parts següents: Via de la veritat i via de l’opinió en el desenvolupament d’un llenguatge filosòfic que condueix a l’afirmació de la identitat: el que ÉS és , i el que no és, no és. En el fons d’aquesta proposta, Parmènides es troba amb un problema lingüístic ja que acceptant una predicació negativa com a procediment lògic es suposa l’afirmació de la no-existència. De fet ,Parmènides rebutja la hipòtesi inicial dels milesis segons la qual alguna cosa pot arribar a ser si no era prèviament, és a dir, del no res no es pot originar una cosa determinada. Suposa l’afirmació de la no-existència. El SER és un verb que té un valor predicatiu (SER determinada qualitat: fred, calent, alt, baix…) i també existencial (EXISTIR) La forma com els materialistes monistes explicaven el canvi, segons Parmènides era incorrecta, ja que representava passar del SER al no SER i a l’inrevés quan deien que les coses canviaven de qualitat (en aquesta transformació contínua que és la naturalesa).

4- L’activitat racional consisteix en la tendència a trobar una unitat més enllà de la diversitat. Així, un dels objectius dels milesis era trobar una sola llei a partir de la qual s’expliqués tota la realitat. En aquest intent per entendre la realitat, els milesis van suposar que tot allò que hi ha en l’univers, tot i la diversitat, està compost per una única substància que amb la pròpia dinàmica ha donat origen als éssers concrets. Amb aquesta teoria, s’abandonaren tots els pensaments relacionats amb el mite i la intervenció divina en l’explicació de l’origen i la composició de l’univers. Les teories monistes són un bon raonament en quant a l’explicació del perquè de la diversitat a l’Univers. Basar-se en l’existència d’un element primari que evoluciona és senzill i és pot demostrar. Una persona sempre és ella mateixa i sempre l’anomenarem de la mateixa manera tot i que el seu cos hagi evolucionat i hagi estat sotmès a un procés de canvi en algun moment de la vida. D’altra banda, els pluralistes postulen que la realitat no ha sorgit d’un únic principi o element, sinó de diversos elements materials, i la varietat o diversitat del món respon a una combinació múltiple d’aquests elements sempre existents. És a dir la suma del SER sempre és constant i mai no deixa d’existir (ni minva ni creix). Al igual que Parmènides, els tres accepten que no és possible ni la creació ni l’anihilació de les coses sinó que existeixen combinacions d’elements preexistents i ETERNS (sempre SÓN).

5- Les teories sobre la naturalesa eren tan allunyades de la vida ciutadana i, a més, tan incompatibles entre si, que els sofistes es van plantejar per primera vegada les possibilitats del coneixement humà i les seves limitacions. Es va generar una actitud general de desconfiança vers el coneixement vertader de la naturalesa: s’anomena escepticisme: No es possible assolir la veritat, o un coneixement de la physis, només tenir una opinió. De fet, la majoria de sofistes provenien de ciutats diverses i eren grans viatgers, per la qual cosa estaven informats de la diversitat cultural. Per això no era estrany que els sofistes plantegessin la qüestió de la naturalesa dels valors socials, morals, estètics o religiosos. El que és bo o dolent, el que és just o injust, el que és bell o lleig, etc., canvia d’unes ciutats a altres i d’unes èpoques a unes altres; els valors són relatius, segons les societats i  el moment en què viu una comunitat. Molt lluny dels plantejaments dels valors absoluts defensats per Sòcrates. Aquest reclamava la recerca de les definicions generals per tornar a l’autèntic sentit de les paraules. Sòcrates estava convençut que, si cada ciutadà assolia el coneixement de la virtut, la ciutat esdevindria també una ciutat més virtuosa.

---

[1] La filosofia del Renaixement, Ernst Bloch, Clàssics del pensament modern, Edicions 62/Diputació de Barcelona,1982 a (VIII: Sobre el naixement de la ciència natural matemàtica,págs.141 i ss.)

Les opinions humanes sempre solen arrossegar dubtes, litigis i controvèrsies; les nostres explicacions es recolzen sobre molts prejudicis sospitosos, en la mesura que sempre amaguen una història i una tradició al darrere; tot pot ser replantejat i posat sota crítica; tampoc no hi ha una opinió exempta de punts dèbils, inclús la suposadament més ben teixida i pensada pot ser atacada, que allò que uns veneren com a vertader i incontestable, d’altres se’n riuen i s’ho prenen com una espècie de ximpleria. De manera que la PURA VERITAT, anhel de qualsevol amant de les ciències i el coneixement, sembla a vegades dissoldre’s en mig de la barbàrie humana. Aquesta relativitat tan propera a la xerrameca dels sofistes, ens diu Plató que va ser una de les causants de la condemna a Sòcrates.

En qualsevol cas les fonts de documentació són poc precises i ens em de fiar d’allò que va escriure Plató perquè d’en Sòcrates no tenim res més que la pura oralitat comentada pel mateix Plató. Però si que podem dir algunes coses. Sòcrates és un personatge que busca la veritat i que tracta de créixer ell mateix. De fet és condemnat pels sofistes, homes que mitjançant la retòrica volen demostrar la seva presumpció de saber. Els sofistes ensenyen la tècnica de l’èxit i de l’afirmació d’un mateix, oposada a la humilitat socràtica. Són capaços de sobreposar l’opinió al veritable coneixement.

En aquest sentit, Sòcrates havia d’esperar la condemna, el seu coneixement anava més enllà de la conjuntura, quelcom que Galileu no va ser capaç de superar. Aquest era bàsicament un científic i la recerca del mètode científic va portar-lo a un enfrontament amb l’església, per una qüestió d’hermenèutica, es a dir d’interpretació de la Biblia. La seva proposta era defensar l’autonomia de la ciència envers la religió recolzant-se en Copèrnic però el seu fracàs davant de la força de la inquisició no va permetre que això fos possible. Fins i tot l’abjuració de les seves idees en l’intent de salvaguardar la mateixa vida evitant una possible condemna a mort, ens ha de fer qüestionar l’interrogant cabdal. Hem de morir per defensar unes idees o el camí ha de relativitzar-se en el moment en que el perill de la supervivència com individu trontolla. Segurament aquesta és la gran diferència entre Sòcrates i Galileu. Si ens vinculem a una dimensió cristiana estaríem d’acord amb Galileu. En canvi per Sòcrates la filosofia era una manera de viure, una recerca constant i un examen per a si mateix i per els altres. Fins i tot, la condemna a mort podia ser el corol·lari adequat a la seva forma de ser i viure.

BIBLIOGRAFIA

De Tales a Demòcrit, El pensament presocràtic: Fragments i testimonis, edició i traducció de Joan Ferrer i Gràcia, Girona, Ed. De la ela geminada, 2011.

Los filósofos presocráticos, Kirk, G.S. y Raven , J.E. ,Gredos, Madrid 1969.

Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Vernant, Jean-Pierre, Ariel, Barcelona 1983.

Los presocráticos: del mito al logos, Miguel Morey, Montesinos Editor, Barcelona, 1988

WEBGRAFIA

http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/nou20fjn.htm

François Ozon és un director de cinema francès que en la seva dilatada trajectòria ha inscrit els seus films en diferents gèneres que fins i tot acaba mesclant-los: melodrames, comèdies, musicals, pel·lícula de costums., cine negre, etc. No podem negar així que aquest atreviment comporta indubtables riscos, si a més a més afegim que dirigeix i en moltes ocasions escriu, un film per any. El resultat és que, segons Film Affinity( https://www.filmaffinity.com/es/name-movies.php?name-id=752627918&role-cat=none&orderby=date-desc&v=list&p=1) va cap a 42 llargmetratges en uns 25 anys de carrera i encara no ha arribat als 60 anys.

Aquesta promiscuïtat visual reflecteix una cinefília prou heterogènia, Jean Luc Godard, Claude Chabrol, François Truffaut, Alain Resnais o cineastes més classics com Luchino Visconti, Billy Wilder o Douglas Sirk es mouen en l’imaginari del director francès.

En Quand vient l’automne (Quan arriba la tardor,2024) els motius visuals beuen en els estilemes posats en marxa per Claude Chabrol en tota la seva sèrie de pel·lícules anomenades de províncies. Es tracta d’un cinema amb el marc geogràfic allunyat del gran Paris i de la regió de l’Illa de France, vist com un lloc cosmopolita on els valors ètics i socials semblen invisibles o quasi inexistents. Ozon sense ser ni de bon tros un director punyent com Chabrol que treballava el tema de les classes socials de províncies, ha sigut capaç en aquesta pel·lícula d’aixecar un guió i una realització que poden semblar sorprenents per la seva modernitat. Tot funciona a partir d’una certa debilitat narrativa, escollida de forma conscient pel nostre cineasta. Ozon ha decidit que el relat no avanci com un progrés convencional i estigui presidit per una certa incertesa. Parlem de forma breu d’allò que se explica.

La pel·lícula ens presenta a Michelle (Hélène Vincent), una dona jubilada que gaudeix d’una retirada tranquil·la en un petit poble de Borgonya, a prop de la seva millor amiga Marie-Claude (Josiane Balasko). La seva vida pacífica es veu alterada quan la seva filla Valérie (Ludivine Sagnier) ve de Paris i la visita deixant al seu net perquè passi una setmana amb ella. Tot i això, un incident amb uns bolets provoca una intoxicació que, semblant involuntària, serveix com un macguffin per treure a la llum velles tensions entre mare i filla. Valérie decideix impedir que Michelle torni a veure el seu net, sumint l’àvia en una profunda tristesa. D’altra banda, ens trobem amb Vincent,el fill de Marie-Claude, que és a la presó per «ximpleries del passat». Ho interpreta Pierre Lottin, construint un personatge que combina seducció i perill dins la seva ambigüitat. De fet, la seva proximitat i actitud inquietant generen dubtes sobre les seves veritables intencions, cosa que afegeix una capa d’inquietud i tensió a la trama ; permetent a Ozon treure carrega dramàtica a l’esdevenir del relat.

Allò que resulta molt suggeridor en aquest relat és precisament tot el que sembla passar fora de camp, el que no es veu però pot imaginar-se i permet a l’espectador crear-se la seva pròpia pel·lícula davant de les magres i volgudes no explicacions del seu director. En qualsevol cas, potser hi ha un moment en que trontolla el discurs d’Ozon quan confon al nostre entendre, somni i record presencial amb la imatge de la filla ja desapareguda. És un problema menor però que permet recordar-nos que les famílies no son homogènies i a vegades tenen disfuncions en la seva configuració, fenomen aquest ben treballat per Ozon en la relació de Michelle amb Vicent, no son mare i fill però han reforçat un lligam d’empatia  que el director francès s’encarrega de reforçar en molts moments de la trajectòria vital dels dos..

En realitat, la pel·lícula és també la història de dues amigues de tota la vida i de la complicada relació que mantenen amb els fills, que, potser, no han paït el passat de treballadores del sexes de les mares respectives. Tampoc cal oblidar la qüestió del perdó i del sentiment de culpa ja present en altres films d’Ozon. Tanmateix hi ha molts items si es vol secundaris, que travessen el relat: a banda de la prostitució juvenil de les protagonistes, trobem la qüestió de la soledat provocada per la vellesa i una demografia escasa, molt present en aquesta França de províncies envellida i solitària. Ozon no vol ni sap, creiem, estirar un relat per explicar fets més enllà dels estrictament necessaris. Definitivament, estem davant d’una pel·lícula que ha tingut no gaire ressò però que mereix una visió acurada davant del que les seves imatges ens diuen i ensenyen.

Què és la culpa? De què serveix el càstig? On és la línia que separa la veritat de les mentides o els oblits que ens expliquem a nosaltres mateixos per sobreviure? .Jurat 2, darrera pel·lícula i potser definitiva de Clint Eastwood, tenint en compte la seva edat (94 anys) i les exigències de les asseguradores en el moment d’establir els paràmetres del risc contractual, ens parla d’un home que va matar una altra persona, per accident i on fa jugar una certa invisibilitat ja que desconeix l’assumpte fins que es veu implicat en ser jurat en el judici d’un fals culpable, bona referència a Hitchcock.

El relat comença en el cervell del nostre protagonista com una realitat paral·lela que acabarà fent-lo caure en un estat de neguit i tortura psicològica . La seva muller espera un fill desprès d’un embaràs dificultós i haver perdut primer un parell de bessons. Tot sembla inscriure’s en un moment de felicitat, Eastwood no dubta en ensenyar-nos l’habitació  ideal del futur fill però tot sembla girar-se fins caure en una atmosfera de desassossec per amagar un fet com mínim qualificable d’incert.

 Aquesta mateixa incertesa acaba traspassant tot el relat d’una pel·lícula amb un guió excepcional. El periple  que viu el protagonista, un redimit alcohòlic, agafa volada cap un territori relliscós  i ple de perills, principalment morals. En les seves reflexions, hi abunden la capacitat de superació i sacrifici, el penediment, l’avorriment, l’abstinència, la transferència de culpabilitat, la justícia i la veritat a vegades massa relativa. No cal estranyar-se doncs, si malgrat una bona estona del metratge succeeix en les diverses deliberacions dels jurats a la recerca de la veritat… allò més transcendental per Justin Kemp es salvar la seva  família inclòs més enllà del seu deure. En aquest sentit del deure absolut i que seguint Kant cal representar-lo com una acció per respecte a la llei (Fonamentació de la metafísica dels costums) i això es precisament del que tracta un judici i on la justícia a vegades resulta cega; la deessa grega de la justícia Temis apareix amb la balança de l’ equanimitat i pot significar en ocasions una confusió entre llei i justícia. I aquí introduirem el concepte de la segona oportunitat que la justícia sembla negar però que en el cas de Justin Kemp agafa prou embranzida i ens submergeix en el camp de la bioètica; tothom mereix una segona oportunitat?, ell ha deixat de ser un alcohòlic i ha construït una família que li promet una felicitat que una situació accidental por anul·lar. Per nosaltres aquest aspecte mostra la validesa del film d’Eastwood més enllà del seu caire judicial i les possibles semblances amb 12 homes sense pietat. Eastwood ha construït un artefacte visual d’una categoria reflexiva i humana que sacseja el nostre pensament i ens convida a reflexionar i no donar les coses per sabudes malgrat la llei i la justícia. Una pel·lícula formidable sens dubte.

(“…el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad…”)  Sigmund Freud, 1930 (El malestar en la cultura).

El problema que aborda Freud a El malestar a la cultura entre d’altres qüestions (el de la renúncia pulsional que exigeix ​​la cultura, la pèrdua d’una satisfacció individual que implica la vida en societat, el llaç amb altres), resulta especialment vigent en l’actualitat. De fet, Freud assenyala en aquest text que la recerca del plaer com un fi de la vida, la recerca en definitiva de la felicitat, és irrealitzable, que res al món està organitzat per obtenir aquest fi. La vida tal com ens és imposada és penosa, la felicitat completa és gairebé impossible. Així doncs, aquesta qüestió té una importància prou singular en l’actualitat, un temps en què la promesa de la felicitat i l’imperatiu de ser feliços bombardegen no només en les xarxes socials i els mitjans de consum i de comunicació sinó també en les plataformes i propostes d’alguns partits polítics. La felicitat és un factor de la política i Freud ens diu obertament que aquella és impossible. Tanmateix, la psicoanàlisi no transforma la impossibilitat de la felicitat en impotència; per contra, proposa saber que fer amb la falta, inventar el que hi ha (o hi pot haver) sense desconèixer el que no hi ha. El malestar en la cultura és llavors un text essencialment ètic, i és per això que és un dels textos fonamentals de Freud: acabant per ser un complement ètic a la metapsicologia freudiana, on s’hi extreuen les conseqüències ètiques (i polítiques) de la teoria psicoanalítica. Freud nua i lliga en el text allò clínic amb allò ètic i allò polític, i així ens ofereix  el millor que la psicoanàlisi pot oferir al nostre temps: la seva ètica. En qualsevol cas, El malestar a la cultura és l’obra de Freud que introdueix de manera oberta una pregunta per la cultura i la seva relació amb el malestar. L’estar malament no només remet a causes intrínseques i psíquiques, sinó que el psiquisme es constitueix formalment i agafa embranzida dins d’una cultura determinada. Tanmateix, el malestar és així polític i cultural. Cada època té els seus imperatius de gaudi que generen un cert malestar. Freud trenca amb la dicotomia individu-societat.  Però també el malestar en la seva cura podem dir que és cultural. No és tracta que hi hagi “símptomes vells” i “símptomes nous”, sinó que canvien els imperatius culturals i les persones s’han d’adaptar i conviure amb noves exigències. L’obra gira al voltant d’un antagonisme inexorable: les exigències pulsionals i les restriccions de la cultura. El jo voldria fer certes coses que la cultura no li permet, aleshores es reprimeix. El subjecte està dividit per desitjos que són inconciliables amb el deure de ser. El subjecte està reprimit, pudorós, vergonyós, limitat i frustrat. No és casualitat que la psicoanàlisi s’hagi fonamentat i basat en l’escolta de les dones. Destinades a la reproducció i el matrimoni, arrasades pel masclisme, Freud escolta dones insatisfetes amb aquest destí prefixat per la cultura patriarcal. Ja sigui a la seva època o a la nostra, la qüestió és la mateixa: Com assolir la felicitat i mantenir-la? Apareixen les exigències: Sigues feliç! Viu el present ¡Para de patir! Sigues lliure!. Una llista de tots els imperatius superjoics que esborren la tristesa del mapa humà i que intenten ficar el malestar sota de la catifa.

Però no ens desviem de l’objectiu del treball: que no és altre que intuir els lligams entre psicoanàlisi i ètica, molt presents en El malestar en la cultura i com a vegades, aquests lligams s’entrecreuen i es confonen. Plantejat d’aquesta forma l’ Ètica” i ” la psicoanàlisi” no constitueixen, certament, dues ordres inconnexes, sinó interdependents. Més encara: cal dir que les seves esferes d’acció es barregen en tal grau que a vegades és difícil discernir allò relatiu d’una o de l’altra i establir les fronteres entre allò psicològic i allò ètic. Justament, una de les tasques pròpies i fonamentals de la teoria ètica és precisar doncs l’abast d’aquesta relació amb el propòsit doble de reconèixer, alhora que la interdependència entre l’Ètica i la psicoanàlisi, la independència necessària i la irreductibilitat d’una esfera a una altra en els dos respectius nivells: teòric i pràctic. Perquè també és evident que el reconeixement de la transcendència ètica de les troballes psicoanalítiques no invalida l’autonomia de la moralitat. Una de les conseqüències (negatives) del tomb revolucionari de la creació freudiana podria ser una confusió dels ordres(teòric-ètica- i pràctic-moral) i fins i tot l’aparent absorció dels problemes ètics en els problemes psicològics. Precisament per això, l’ètica teòrica ha de superar tota mena de “psicologismes”, donant compte de l’especificitat del seu propi camp i consolidant d’aquesta manera el caràcter autònom i irreductible dels seus propis estudis.

En l’ordre moral, pràctic, l’obra de Freud expressa abans que res una crítica radical a la tradició ètica d’Occident, xifrada en la denúncia de les falses virtuts i de l’enganyós, precari i movedís assentament que la moral tradicional ha tingut a l’ànima humana . Però en l’ordre teòric dels problemes més radicals i universals que es planteja l’Ètica (relatius a la moralitat en general i a la moralitat o l’eticitat constitutiva), el pensament de Freud tendeix a posar en qüestió no ja una moral històrica o una tradició moral determinada sinó els fonaments mateixos de tota moral possible i de tota projecció ètica de la vida humana (ja sigui que aquests fonaments es posin fora -en un ordre transcendent- o dins de l’home mateix: a les seves pròpies facultats psíquiques). Com es concep, la psicoanàlisi comporta una nova idea de l’home en la qual la condició lliure, racional i moral d’aquest no sembla clarament assegurada; en la qual, precisament, queda obert el problema de l’autonomia del que és ètic, tant en l’ordre de la consciència moral com en el del deure i del valor. En realitat, tota la problemàtica teòrica de l’Ètica resulta, per dir-ho així, moguda del seu lloc, desplaçada, desenfocada, qüestionada i en suspens davant els nous problemes plantejats per aquest món “ocult” dels impulsos i desitjos inconscients i sacsejat per la ” psicologia profunda” que desenvolupa Freud. I és que, en definitiva, la interpretació freudiana de la cultura posa realment en crisi gran part dels fonaments i dels continguts de la nostra cultura, sobretot en el camp de la moralitat en general. I “crisi” implica fallida, ruptura, estat de suspens i buit, trànsit “de vida o mort” del qual cal esperar tant resultats negatius com positius; situació límit o extrema, literalment decisiva, on es posa en joc l’existència mateixa travessada per aquesta crisi de valors. El concepte de crisi és essencialment històric i, en definitiva, només cobra la seva plena significació sobre la base del reconeixement de la constitutiva historicitat de tot allò humà, per la qual l’home no té una naturalesa immutable, sinó que va fent el seu ésser en el temps, per dir-ho en expressions heideggerianes. D’això resulta que els fets històrics decisius (siguin de caràcter teòric o pràctic) puguin penetrar fins al fons del ser produint alteracions essencials. El seu grau d’importància o transcendència històrica, de transformació revolucionària, es mesura, sobretot, per la intensitat amb què les accions poden arribar fins a allò bàsic produint canvis fonamentals. I és precisament dins dels marcs d’aquesta consciència històrica radical on cal situar els possibles abasts i la significació de la “posada en crisi” de la cultura i de la moralitat que sembla comportar el pensament del psicoanalista i pensador vienès.

BIBLIOGRAFIA:

Freud, Sigmund El malestar en la cultura, traducción de Ramón Rey Ardid, Alianza Editorial, Madrid, Reimpresión 2017.

Roudinesco, Elisabeth Freud en su tiempo y en el nuestro, Editorial Debate, Madrid, 2015.

WEBGRAFIA:

https://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0211-57352011000300008

https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3198416

Feu clic per accedir a 1663475423.pdf

Xilè i l’experiment de l’escola d’Economia de Chicago

El plebiscit del 25 d’octubre de 2020 en el que un 80% de xilens van votar a favor de l’opció “Aprovo la redacció d’una nova Constitució per una Convenció constituent” va posar fi a una política implantada per la dictadura d’Augusto Pinochet, desprès de 30 anys de suposada democràcia: una Constitució que feia legal un règim polític autoritari i un sistema econòmic que lliurava els drets més bàsics al mercat.

La Carta Magna xilena  portava impregnat el segell d’un grup de joves xilens adinerats, antics alumnes de la Universitat Catòlica qui, en els anys 70 del segle XX, van anar a formar-se a la Universitat de Chicago: els anomenats “Chicago Boys” .

El grup va tornar a Xile durant la dictadura d’Augusto Pinochet (1973-1990) amb la missió de dissenyar, al seu aire i per encàrrec del règim militar, un model de país on l’Estat atorga a l’empresa privada  la provisió dels serveis públics. Aquest model va quedar instaurat en la Constitució de 1980.  La divisa i l’esperit de la constitució de Pinochet era “El mercat sempre encerta“. Una constitució que pot sorprendre pel seu neoliberalisme, però que entre altres objectius, contemplava la prohibició de vagues en les empreses on hi hagués treballadors públics i va dedicar-se a promocionar la privatització del serveis públics de salut i també els fons de pensions que van passar a dependre d’empreses privades. En definitiva, un nou ordre públic-econòmic, dins d’una constitució que no deixava governar a cap partit de manera més o menys autònoma. D’una banda, el regim militar va abandonar definitivament el poder polític vuit anys desprès del triomf del NO en el plebiscit de 1989, però de l’altra, es va assegurar la seva influencia a partir d’una Constitució que actués com un tap per protegir el model neoliberal instaurat a 1980. Les relacions entre l’estat i la societat xilenes eren quasi impossibles i no podien fer progressar cap política mínimament progressista. Un botó d’exemple: Michelle Bachelet en el seu segon govern va volgué desmuntar algunes estructures neoliberals persistents en la societat i va enfrontar-se a un Tribunal Constitucional d’un conservadorisme evident. No hi havia manera de tirar endavant lleis de protecció als consumidors, ni de cap promoció d’un cert sindicalisme de classe, fins i tot una llei de despenalització de l’avortament força modesta, també va ser qüestionada per aquest TC. Si afegim que la constitució de 1980 va preveure la lliure designació de senadors a càrrec d’uns òrgans cívic-militars, era lògic esperar que la dreta neoliberal tingués el control del senat xilè, encarregat de sotmetre a votació qualsevol llei per canviar la constitució.

Tanmateix, Xile era “venut” al món com el “jaguar” de l’Amèrica llatina i molts economistes i polítics parlaven del “miracle xilè”. En qualsevol cas, altres veus s’enfrontaven a aquest pretès miracle que no era tal. Davant del jaguar, van sortir a la llum les veus dels joves estudiants de secundaria xilens. Era l’any 2006, quan una mobilització estudiantil coneguda com la revolució dels Pingüins va sortir al carrer per reclamar el dret a l’educació pública i contra la privatització del sistema educatiu imposat per la dictadura militar en la seva Constitució, encara vigent. Cinc anys més tard, el moviment estudiantil s’havia fet més fort i els seus discursos començaven a trencar el marc educacional, per agafar un caire més conscient d’allò que es tenia d’encetar: la creació emergent d’un subjecte polític que qüestionava tota l’estructura política i anava a plantejar una certa emancipació política. Era un pas decisiu per discutir una nova constitució i desmuntar el neoliberalisme autoritari d’un TC allunyat de qualsevol reforma per mínima que fos. La guspira de l’augment del bitllet de metro va encendre la revolta dels estudiants a l’octubre de 2019. La consigna de les manifestacions era prou concloent: “ no son treinta pesos, son treinta años”. La repressió de l’estat, com era d’esperar, va ser actuar sense contemplacions, però no es podia amagar més una situació política i econòmica que la mateixa CEPAL[1] va qualificar d’insuportable. Una dada ben significativa: l’1% dels més rics de Xile posseïa més d’una quarta part de la riquesa del país i el deute de les llars pujava el 75% dels ingressos familiars. Xifres d’una desigualtat social enorme i que

demostren els límits d’una política encotillada per una Constitució, amb unes formes mediatitzades per la dreta neoliberal i els economistes de l’escola de Chicago.  El procés constituent per crear una nova Constitució va agafar empenta i en això estem ara mateix. L’exercici d’emancipació d’un subjecte polític sembla un model a tenir present en el cas dels estudiants xilens que han revertit una situació política i social insostenible.

De la subjectivació política: Foucault i Rancière.

Agafant doncs com model el moviment estudiantil xilè, podrem observar les diferències existents entre allò anomenat polític i la política; tanmateix ens ha de servir per analitzar dos dels temes que han estat referents en la filosofia política contemporània com són l’ordre social, per una banda, i la constitució dels subjectes polítics,  per l´altra. En aquesta perspectiva, tractarem el problema de la conformació dels subjectes polítics a partir de la distinció entre el polític (vinculat a lo que s’està formant) i la política (relacionada amb la administració d’allò format) sense pretendre ara profunditzar massa[1]. La discussió de aquestes categories en autors contemporanis ens portarà a plantejar una nova distinció entre el que és social i polític (com el context on opera l’acte d’institució ) i la societat (com el producte inestable i contingent d’una  operació hegemònica). L’objectiu seria dotar-se d’una plataforma teòrica des de la qual tractar problemes polítics contemporanis com els que ens ocupen: la producció de conflictes socials i la conformació de subjectes polítics. Si estirem el fil de l’ordre social com una construcció vinculada a allò polític(allò que s’està formant) implica tenir present que, mitjançant operacions d’exclusió i de rectificació, es produeixin desigualtats i diferències, amb el resultat de la visibilitat de llocs socials dominants i altres subalterns.[2] Amb tot, les relacions asimètriques en un determinat ordenament de la societat generen posicions subalternes en tant qui les ocupen

es veuen sotmesos a les decisions d’altres dins d’una estructura de dominació.[1] D’aquesta manera, en un ordre social poden trobar-se moltes i variades formes de control; tot dependrà de si els subalterns entenen i accepten, tal i com ho explica Rancière, les ordres donades. En qualsevol cas, els mecanismes de control social funcionen per produir i reproduir un ordenament en els subjectes subalterns. I òbviament, quan Foucault ens parla de posicions del subjecte[2] sembla evident que veu l’heterogeneïtat que aquest té i ocupa dins de l’entramat social. Malgrat això, l’exercici del poder polític no es desplega sobre la passivitat dels subjectes subalterns, sinó també en unes relacions socials de subordinació que poden ser espais oberts de resistència col·lectiva. I el cas dels estudiants xilens pot resultar paradigmàtic. Aleshores, el conflicte social, així com la submissió, és un procés social històric i contingent. L’anàlisi política hauria d’assumir la tasca d’indagar les formes més eficaces de la dominació, com també en quines condicions i situacions de subordinació es polititza aquesta(transformant-se en opressió),sense oblidar igualment, l’extensió d’aquesta operació i en quins segments socials intervé, probablement els més dinàmics.

Experiència postcolonial: els subalterns. La democràcia, implica una obertura a la possibilitat que una determinada totalitat de subjectes participin, ja sigui de manera directa o indirecta, en les decisions sobre l’acte de governar. Aquesta participació implica que aquests subjectes actuïn manifestant de manera autònoma les seves opinions, és a dir, de manera autodeterminada. El contrari d’això seria una situació d’ heterodeterminació, és a dir, una situació en la qual el que expressa un subjecte estaria determinat per una lògica diferent i externa. La situació més clara d’ heterodeterminació seria aquella en què un subjecte participa d’una certa manera perquè va rebre una ordre. Aquest comportament no resulta com a tal del tot problemàtic. Els problemes sorgeixen quan l’ordre concreta és absent, quan un subjecte intervé donant-se aparentment (interioritzant fins i tot) ell mateix, les normes d’acció, quan en realitat aquestes han estat predefinides en un altre lloc. En aquest cas, el subjecte creu que

s’expressa lliurement quan de fet, en la seva acció, es manifesta una força externa o aliena. Aquest és el cas més evident d’incapacitat d’autodeterminació, ja que el subjecte ni tan sols es donaria compte de la seva condició heterodeterminada. La dicotomia aparença / realitat funciona com el nucli d’aquesta concepció: en aparença són lliures, en realitat són esclaus, per tant, no són pròpiament subjectes considerats com a  tals per la democràcia. Un cas que revelaria les dificultats profundes d’aquesta situació és el cas dels anomenats subalterns.

En aquest sentit, els subalterns estan subordinats políticament i també psicològicament, són arraconats i desplaçats de la realitat política i social sense cap significació possible, com si estiguessin impregnats d’invisibilitat. Aquesta concepció del subaltern com algú heterodeterminat, es deriva de la crítica de Gayatri Spivak a Foucault i Deleuze. Aquí no podem entrar en profunditat en aquesta crítica, només dir que els dos filòsofs francesos veuen perfectament que la idea de que els intel·lectuals són els més capacitats per conèixer la situació de les masses, forma part d’aquest sistema de poder que invisibilitza la producció de saber de les mateixes masses; per dir-ho ràpid, els intel·lectuals “compromesos” amb la veritat serien funcionals a la reproducció del sistema de poder. El subjecte dominat, tal com ho pensen Foucault i Deleuze, seria capaç d’expressar lliurement el seu interès, per tant, seria un subjecte pertinent a la democràcia. Spivak veu en aquest gest els indicis d’una política utòpica i essencialista[1], una política que desconeix la dislocació constitutiva del subaltern. El subaltern no és un subjecte auto-centrat que expressi la seva identitat (els seus desitjos i interessos) amb plena autonomia, la seva “identitat és la seva diferència“[2], quan parla no expressa cap interioritat pròpia , sinó tota la exterioritat que acaba per travessar-lo. El subaltern és, per definició, heterodeterminat; curt i ras, no pot ser un subjecte pertinent i acomodat a la democràcia.

Rancière sembla agafar el bou per les banyes i recull el discurs de Foucault i Deleuze. Per ell, la política construeix la realitat a través del “repartiment del sensible”, és a dir, retallant temps i espais i concedint llocs diferenciats al visible i l’invisible, a la paraula[1] i al soroll (Rancière 2009:10)[2]. Així, la nostra experiència del món és diferencial, és a dir, es configura per allò per el que som sensibles -i que ens resulta reconeixible perquè veiem, llegim i entenem- i allò per el que no ho som. El que es veu i el que no, el que es compte i el que no. D’aquesta matriu es distingeix el que és part -el comú, compartit, els seus criteris- i el que no té part ni compte, els sense part (Rancière 1996:116)[3], que és exclòs del percebut perquè és imperceptible. Tots dos formen part d’un conjunt, només que el segon, els sense-part, ho és i actua com una absència.

Democràcia representativa i participativa : el dissens. Resulta molt interessant i productiu teòricament, el concepte de democràcia de Jacques Rancière entesa com un dissens, que xoca amb la visió de la nostra democràcia imposada arreu pel liberalisme occidental. Pel filòsof francès, a partir del col·lapse de l’URSS, l’activitat política de les democràcies occidentals està marcada pel “estat de consens”. En aquest marc polític, tot litigi polític i social és vist com a problemàtic, ja que va contra la suposada normalitat d’una comunitat, definida en funció de la seva cohesió; de fet els seus components es presumeixen perfectament integrats i representats en el tot social. Aquesta visió contradiu el que de veritat representa la política; aquell moment en què els exclosos de l’ordre polític, o aquells als quals se’ls assigna un ordre subordinat o marginal, renuncien al seu lloc assignat en el status quo i demanen ser vistos i escoltats, reorganitzant així la topografia social. Per això, la democràcia implica la possibilitat que

el que no comptava des del principi, acabi comptant; que qui era invisible, ara es faci veure. Diguem sense gaires embuts que la democràcia autèntica és en definitiva un dissens. Però, per descomptat, hi ha algunes dificultats, això sembla evident, davant de la tendència al consens que pretén actuar com el pacificador del conflicte.

De tota manera, la lògica de la política suposa una contrapart simètricament oposada, la lògica policial. Enfront de la lògica política, que actualitza la capacitat, perquè qualsevol pugui fer-se visible des de la invisibilitat, o per estar en llocs on altres no ho esperaven. Inclòs fer allò que se suposava no hauria de fer, o dir alguna cosa més aviat impròpia, la lògica policial intenta restaurar sempre l’harmonia del cosmos social. És a dir, actua com una lògica que fa visible els cossos en l’espai públic[1] , La policia impulsa constantment la distribució dels cossos, atorgant-los un lloc, un nom, una competència i això, es el més significatiu per nosaltres, acaba suspenent la igualtat, que presentant-se en l’espai públic, mostra la seva indubtable potencialitat política.

Certament, Rancière entén que la política i la policia són dues lògiques heterogènies, però que estan lligades; i que  allò polític és el punt de trobada contingent( històric) entre les dues; per altra banda, és significatiu el seu rebuig a pensar la política en el pla de la quotidianitat. Lluny de ser allò instituït, en el sentit d’estàtic i també burocràtic, la política és fugissera. Ja sigui, perquè la seva trobada amb la igualtat es produeix només en “moments”[2] -i per això, en moments que són inevitablement polítics- en què es trenca la lògica policial, o perquè la política verificada a través de la igualtat ràpidament es torna rutinària. Això pot ocórrer en qualsevol moment: quan alguna cosa s’institucionalitza, quan es judicialitza el litigi, quan els actors d’un desacord es tornen en adversaris dins de la discussió, llavors es formalitza  un dret; o un subjecte aparegut en el moment de disputa, és identificat amb un nom i un cos concret. Per això, en Rancière, el que sempre succeix, és el govern o la seva lògica policial, el/la que organitza la reunió i el consentiment dels homes en la comunitat, reposant així, en la distribució jeràrquica de llocs, posicions i funcions, el consens en definitiva. Mentre que la construcció de escenes de dissens que volen guiar pràctiques polítiques és quelcom ocasional.

En resum, és en aquesta lògica política/policia, on s’ha d’observar la indubtable tensió i dificultat que provoca les diverses maneres d’entendre la democràcia: la representativa i la participativa, i cal tenir en compte que les dues poden arribar a ser deliberatives, malgrat les posicions probablement utòpiques de la segona, encara que aquestes últimes siguin les que portin la llavor d’una pretesa emancipació.

El pensament emancipador de Jacques Rancière aplicat al moviment estudiantil xilè.

Mirarem d’aplicar el pensament de Rancière en el cas xilè perquè considerem que els fets esdevinguts a Xile mostren com la lògica del repartiment del sensible, en tant repartiment que va permetre, fins al moment de l’aparició dels estudiants, que, només uns quants prenguessin les decisions; un fet que va prevaler i tenir com ja hem dit abans, el seu origen en l’any 2006 (l’anomenada “revolució dels pingüins”[1] fins tornar de nou al carrer a l’any 2011[2]. A Xile hi havia predominat un ordre segons el qual les principals decisions sobre la destinació de la comunitat política estaven en mans d’experts, fonamentalment d’economistes. El ministre d’Hisenda ha estat tan important com el president i la major part dels problemes que han aparegut en els últims anys havien sigut responsabilitat final d’una comissió d’experts que s’ha esperava lliurés algunes receptes per resoldre’ls. Són precisament els experts als quals se’ls ha atribuït la legitimitat necessària per parlar i decidir, per més que en darrera instància hagin comptat amb un sistema polític que ha pres les decisions últimes; aquestes es trobaven restringides en el marc que els experts havien determinat. Això va ser operatiu, fins la irrupció dels estudiants, que han visibilitzat problemes en l’àmbit educatiu dels que ningú en parlava. Però perquè la seva veu sigui escoltada ha estat necessari, primer, irrompre en l’espai públic. Per això, han hagut d’acudir a diverses estratègies, entre les quals les marxes, les aturades i les ocupacions d’establiments han estat les més utilitzades. En segon lloc, ha calgut que demostrin que són éssers capaços d’arribar a certs acords parcials. Aquesta lectura pot

semblar exagerada si considerem que es tracta justament d’estudiants, però, precisament, són els estudiants els que per la seva condició no compten amb les acreditacions “legals” per governar; són per definició inexperts, a més, la major part del temps la seva acció s’ha presentat associada a la irracionalitat i a la violència, pròpia dels que destrueixen semàfors i enguixen o embruten parets i comerços. La recerca del seu reconeixement com a éssers capaços per participar del comú ha sigut desprès d’un llarg procés de construcció d’un discurs que resultés escoltat per a la resta de la comunitat, però també era necessari obrir els espais, fins al moment de la seva acció, inexistents, perquè aquesta paraula sigui finalment escoltada.  La conseqüència fou que  l’organització del sistema universitari va començar a articular-se amb altres espais amb una malla que s’escampava sense aturador: educació pública, educació pública gratuïta, educació pública gratuïta i de qualitat, en un procés que continua.

Rancière senyala el camí del procés de subjectivació política, on tothom té la mateixa capacitat d’intervenir en l’arena social. Primer de tot, parlem de l’origen d’un procés, perquè quan aquells a qui no se’ls reconeixia la capacitat necessària per a ocupar-se dels assumptes comuns demostren la seva capacitat igualitària, i demostren que qualsevol pot intervenir, el conflicte està ja servit. A continuació, aquest efecte de demostració és també una invitació perquè aquells que se sentien exclosos es compten com una part d’aquesta part, d’aquells anomenats els sense part. En bona mesura, això és el que ha passat a Xile. Després de l’emergència del moviment estudiantil ha augmentat el nombre de conflictes que involucren algun tipus d’interrupció i politització de les demandes.

Consideracions per un (no) final obert.

La crisi experimentada pels sistemes democràtic-representatius al voltant del món és un fenomen social que no prové tan sols d’un funcionament deficient dels sistemes polítics. Els diferents problemes associats a aquest fenomen, expressen una combinació de factors que plantegen la necessitat d’abordar el problema des d’un horitzó més ampli del que és social, implicant quan sigui possible, una perspectiva històrica del problema i relacionar-lo amb altres camps socials, a més del polític. En aquest sentit, problemes com la autocratització del poder, la incapacitat de les institucions i els representants per respondre a les expectatives dels ciutadans, la degradació d’alguns principis i regles del joc democràtic i la deslegitimació dels valors liberals en les democràcies occidentals es deuen a la dinàmica històrica plantejada pel neoliberalisme des de la dècada de 1970.

De la mà de les observacions de la teoria política contemporània, és possible comprendre la forma, en què les mesures i els pressupostos econòmic-polítics promoguts al voltant del món, van produir una dinàmica social que està en la base de la crisi dels sistemes polítics. La racionalitat neoliberal va produir profunds canvis en la manera d’entendre les institucions polítiques i els individus, a través d’un procés de des-democratització de la societat. Tant les funcions d’aquelles com el paper polític d’aquests, es van veure desplaçats definitivament per principis i mecanismes orientats a la promoció del mercat, la qual cosa produiria, respectivament, una de-substancialització respecte dels fins de la política i una despolitització de les relacions socials que expliquen un procés continuat de des-democratització.

L’hegemonia del paradigma de la democràcia liberal basat en el consens és un obstacle per obrir aquests camins, tal com ho han evidenciat les aproximacions crítiques de Jacques Rancière. S’ha de referenciar que en aquest paradigma es reprodueixen condicions de desigualtat sense posar-hi remei, es passa per alt la falta de participació ciutadana i es desestimen, a més, els conflictes o antagonismes socials com dinàmiques positives per el funcionament d’una democràcia. També s’acaben tancant les possibilitats de mobilització del demos[1] cap a formes de configuració més enllà de la identificació populista o d’una certa degradació de la forma d’estat que inclogui per exemple una certa modificació substancial.

En atenció a aquesta perspectiva, i seguint les observacions de Rancière sobre la democratització radical de la societat, els moviments socials representen l’alternativa de mobilització en una altra direcció d’aquest demos sotmès a fortes pressions en les últimes dècades. La seva vocació de resistència i la seva exposició pública, a més de les seves accions contencioses i generadores de poder disruptiu, representen la font de producció d’un poder legítim amb la capacitat de re-democratitzar la societat. D’aquesta manera, una sortida a la crisi de la democràcia es troba en la implantació en el nivell constitutiu del social de les estructures d’acció i comunicació que aquests moviments socials han posat en marxa.

Al nostre entendre, les problemàtiques obertes a Xile, amb la presència a l’àrea política dels estudiants xilens, pot representar un bon exemple a discutir sobre les friccions i col·lisions que hi ha entre la democràcia liberal i el populisme[1] que podria sorgir de l’enfrontament davant d’una democràcia escleròtica necessitada de renovació. Una tasca a observar i analitzar els propers temps.

Bibliografía

Arendt, Hannah (1997) ¿Qué es la política?, Ediciones Paidós, Barcelona.

Foucault, Michel (1970) La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, México DF.

Garcés, Marina (2015) Filosofia inacabada: La política de los sin-parte: la filosofia emancipadora de Jacques Rancière. Galaxia Gutenberg, Barcelona.

Rancière, Jacques (2007) En los bordes de lo político, Editorial La Cebra , Buenos Aires.

Rancière, Jacques (1996) El desacuerdo, Nueva visión, Buenos Aires.

Rancière, Jacques (2009) El reparto de lo sensible, Estética y política, Lom Ediciones, Santiago de Chile.

Rancière, Jacques (2006) Política, policía, democracia, Lom Ediciones, Santiago de Chile.

Rancière, Jacques (2003) El maestro ignorante, Editorial Laertes, Barcelona

Rancière, Jacques (2006) El odio a la democracia, Amorrortu Ediciones, Buenos Aires

Rancière, Jacques (2010) Momentos Políticos, Capital Intelectual Buenos Aires

Schmitt, Carl (2009), El concepto de lo político, 5 ed. Alianza Editorial, Madrid

Spivak, Gayatri (2003) Puede hablar el subalterno Revista Colombiana de Antropología, vol.39, enero-diciembre 2003

Spivak, Gayatri (2010) Crítica de la razón poscolonial, Akal Editores, Madrid

Webgrafia.

Claudia Calquín Donoso, La imaginación al poder: niñ@s y tecno-revolución

[darrera consulta, 27-01-21]

http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

[darrera consulta, 26-01-21]

http://www.institut-gouvernance.org/fr/analyse/fiche-analyse-348.html

[darrera consulta, 25-01-21]

La revolución en el Chile del 2011 y el movimiento social por la educación

[darrera consulta, 25-1-21]

https://ctxt.es/es/20200601/Firmas/32443/George-Floyd-asesinato-policia-violencia-institucional-Ignasi-Gonzalo-Salellas.htm

[darrera consulta, 25-1-21]

---

[1] En aquesta línia seria interessant aprofundir en els treballs tant de Laclau com de Mouffe per veure el desenvolupament de les tesis de Rancière en el  concepte de populisme treballat per aquests autors.

---

[1] Rancière, Jacques (2006). El odio a la democracia. (pág.92) la república moderna se identifica con el reino de una ley emanada de una voluntad popular que incluye el exceso del demos. Pero, por el otro, la inclusión de este exceso demanda un principio regulador: la república no necesita únicamente leyes, también necesita costumbres republicanas. La república es, entonces, un régimen de homogeneidad entre las instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad   Buenos Aires: Amorrortu.

---

[1] http://www.institut-gouvernance.org/fr/analyse/fiche-analyse-348.html

[2] https://radio.uchile.cl/2011/09/20/la-revolucion-en-el-chile-del-2011-y-el-movimiento-social-por-la-educacion/

---

[1] Rancière és explícit en què la policia no és un aparell o institució de l’Estat com era per exemple en el cas d’Althusser, ni tampoc l’executor d’una tècnica especialitzada o mètode disciplinari, com podria intuir-se en Foucault.

[2] Rancière, Jacques,(2010)  Momentos Políticos, Capital Intelectual Buenos Aires.

---

[1] Gozalo-Salellas Ignasi (2-6-2020) a https://ctxt.es/es/20200601/Firmas/32443/George-Floyd-asesinato-policia-violencia-institucional-Ignasi-Gonzalo-Salellas.htm “Dos pensadores fundamentales, Gayatri Spivak y Jacques Rancière, han pensado durante las últimas décadas sobre la representación de los desatendidos usando la metáfora de la voz. “¿Pueden hablar los subalternos?”, se preguntaba la teórica poscolonial Spivak, mientras que Rancière se pregunta en qué movimientos políticos o expresiones culturales se puede dar voz a los que no la tienen con motivo de las revueltas del siglo XXI. Son los anónimos de cada era. Como decía un joven manifestante negro (o estudiant xilè) estos días con hiriente sinceridad, “si callamos, nos humillan y nos aplastan. Sólo nos escuchan cuando quemamos las ciudades”. Tomar la palabra es invertir la estructura de la oración y de la nación. En el sentido formal de la sintaxis, es convertirse en el protagonista de la acción; en el sentido alegórico, dejar de ser subalternos y los anónimos de la noche. Quemar las ciudades puede ser, paradójicamente, la única forma de patriotismo para los excluidos.”

[2] Rancière, Jacques (2009), El reparto de lo sensible: Estética y política. Santiago de Chile: LOM.

[3] Rancière, Jacques (1996), El desacuerdo. Filosofía y política, Buenos Aires, Nueva Visión

---

[1] Spivak, Gayatri (1998)“Re-presentar” en el sentido de darstellen pertenece a la primera constelación [cf. El ejemplo del retrato]; y “representar” en el sentido de vertreten —con una fuerte idea de substitución— a la segunda [cf. el ejemplo del apoderado]. Por supuesto, ambos sentidos están vinculados, pero hacerlos aparecer como sinónimos, especialmente cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, significa estar operando con una política esencialista y utópica”. (revista Orbis Tertius recollida a http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

[2] Spivak, Gayatri (2003) “Para el verdadero grupo subalterno, cuya identidad es su diferencia, no hay sujeto subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo…” (p.324)   en ¿Puede hablar el subalterno Revista Colombiana de Antropología, vol.39, enero-diciembre 2003 (págs.297-364)?

---

[1] Ídem(p.31 i ss.): “Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla.”

[2] Foucault, Michel (1970):..” pudiera ocurrir que la arqueología no haga otra cosa más que desempeñar el papel de un instrumento que permita articular, de una manera menos imprecisa que en el pasado, el análisis de las formaciones sociales y las descripciones epistemológicas; o que permita enlazar un análisis de las posiciones del sujeto con una teoría de la historia de las ciencias…”. p. 211,  La arqueología del saber, SIglo XXI Editores, México DF.

---

[1] D’una banda hi ha un text d’Hannah Arendt ¿Qué es la política?  on es parla de la necessitat de la política com d’una acció per viure junts en societat i que requereix constants actualitzacions en el seu enunciat definitori. Ho escriu molt bé Fina Birulés en la introducció:” Como afirma Arendt, preguntas tan elementales y directas como «¿Qué es la Política?» pueden surgir sólo si ya no hay ni son válidas las respuestas formuladas por la tradición. Y hay que formularlas de nuevo en un momento, tras las experiencias políticas del segundo cuarto del siglo XX, en que han estallado nuestras viejas categorías de comprensión. De l’altra, un autor tan polèmic com Carl Schmitt on, malgrat les seves vel·leïtats i simpaties inicials amb el nazisme, en el seu text El concepto de lo político podria trobar-se l’embrió d’allò que desprès es coneix com a populisme.

[2] Rancière, Jacques (1996): ..”Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen”. P.31 El desacuerdo: política y filosofía, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires.

---

[1] Comissió Econòmica per Amèrica Llatina i el Carib www.cepal.org

Fem una prèvia abans d’entrar en matèria. L’humanisme i la seva noció de progrés -i, en particular, el coneixement com un motor que activa la idea d’un  progrés sense aturador- tal com s’ha desenvolupat, a posteriori, i veiem dins la història de la societat occidental, no poden deixar de ser observats com uns elements un xic “sospitosos”. Vull dir que allò que es plantejava “per tota la humanitat” no feia més que amagar la noció d’un subjecte universal després del qual es dibuixava aquesta humanitat dolça i esperada d’un progrés infinit: l’home blanc, europeu i per descomptat aristòcrata (i més endavant burgès). En definitiva, la reducció de la humanitat a un tipus específic d’ésser humà (que és finalment la figura d’una minoria privilegiada) i que funciona sota la lògica del poder i la dominació, on tot allò que resulti diferent queda expulsat de la veritat i de retruc també del progrés.

En relació a aquest plantejament i com bé esmenta Rosi Braidotti, el terme humà “gaudeix d’un ampli consens i conserva la tranquil·litzadora familiaritat del lloc comú “[1] i malgrat tot això, oculta discursos, conceptes, relats, sobre els quals es fonamenten nocions com la de Drets Humans, que privilegien certs éssers davant d’altres. D’altra banda, no s’ha d’oblidar tampoc el paradigma eurocèntric que es troba darrera: “l’humanisme s’ha desenvolupat històricament com un model de civilització, que ha plasmat la idea d’Europa com coincident amb els poders de la universalització de la raó auto-reflexiva “[2]. En aquest sentit i enfront així dels valors universals plantejats per l’humanisme, cal legitimar d’aquesta manera la seva confiança sense gaires estirabots en el progrés il·limitat de l’espècie humana, fonamentat  també en una suposada base antropocèntrica; malgrat tot, ràpidament sorgeixen postures que manifestaran una clara discrepància  en aquesta visió tan parcial.

Per exemple, l’ antihumanisme apareix com rebuig a aquest ésser universal, en contra del pensament dialèctic i dicotòmic, sota la mirada reflexiva del post-estructuralisme (Foucault, Deleuze), i les noves perspectives d’acostament a les subjectivitats i del canvi. Sorgeix la premissa epistemològica que l’ésser i la història són constructes culturals, i que es troben sota el domini de la contingència.

Plantejades d’aquesta manera les coses, Rosi Braidotti, partint de les derives de la modernitat i l’humanisme, pròpies tanmateix de la Il·lustració[1], posa en marxa una ontologia oberta al no antropocèntric i al post-humà, assumint d’aquesta forma una interrelació entre la naturalesa i la tecno-ciència. La proposta de Braidotti se centra així en el retorn als cossos reals, a un materialisme encarnat més enllà de les oposicions entre l’humanisme i antihumanisme[2].

Per descomptat i en relació a l’humanisme, Braidotti esmenta unes consideracions prèvies força significatives. Són consideracions de tipus polític, ètic i també històric que, malgrat el seu anàlisi prou acurat, la mateixa complexitat de l’humanisme dificulta força en la creació d’unes possibles genealogies post-humanes[3]. Aquesta problemàtica rau tant en la dificultat d’establir una línia narrativa en els diferents tipus d’humanisme com en el caràcter interrelacionat de l’eurocentrisme, masclisme i antropocentrisme al qual precedeix. De fet l´humanisme, apunta Braidotti, és una de les fonts de l’individualisme, egoisme i egocentrisme, arrogància, dominació i dogmatisme[4]. Allò humà de l’humanisme és un model de reconeixement, és a dir, d’identitat, que permet la reglamentació, la valoració i el posicionament social a partir de la transposició d’un model concret de l’esser humà en un altre més general. Braidotti afegeix que lo humano es el concepto histórico que ha sabido consolidar una convención social en torno su “naturaleza humana”[5].

Abans ja hem insinuat vincles entre la tecno-ciència i la naturalesa; l’argumentació de Braidotti es basa en afirmar que la ciència i la tecnologia han desplaçat els límits entre lo natural i lo cultural, creant-se una nova forma d’interrelació entre les dues categories més propera a una interacció que a unes oposicions binàries. El comú denominador de la condició post humana és la hipòtesi segons la qual “l’estructura de la matèria viva és, específicament, vital, capaç d’autoorganització i, a el mateix temps, no-naturalista[1] “.

Davant d’això, la crítica anti-humanista es fixa en les conviccions sobre el subjecte humà que s’insereixen en la projecció humanista d’home. Progressivament, han anat sorgint diverses propostes anti-humanistes a les quals Braidotti dedica algunes reflexions. En els anys setanta floreix un activisme anti-humanista amb l’impuls dels successius moviments feministes, antiracistes, anti -colonialistes, antinuclears i pacifistes que van tractar de donar el tret de sortida a noves teories socials i epistemologies. D’altra banda, els pensadors del 68 van rebutjar l’humanisme desafiant l’ideal vitruvià[2] com un model que, al seu parer, representa la concepció individual i liberal del subjecte on la autonomia i l’autodeterminació són la font de tot allò que és perfectible. Sostenen que el individualisme no és inherent a la naturalesa humana, sinó que es tracta d’una problemàtica més aviat retòrica i discursiva. La deriva deconstructivista[3] de l’ anti-humanisme, per exemple, incideix en la necessitat de reconèixer la violència epistemològica exercida per l’ humanisme sobre lo no-humà i allò deshumanitzat.

Més enllà del determinisme cultural i la dialèctica humanisme versus antihumanisme Braidotti ens parla del post humanisme, com si fos “ la condición histórica que marca el fin de la oposición entre el humanismo y anti-humanismo, y que designa un contexto discursivo diferente, mirando de modo más propositivo a nuevas alternativas”[4]. Seguint la mateixa reflexió de Braidotti hi ha tres maneres d’aproximar-se al post – humà. La primera postura és aquella que parteix de la filosofia moral. Una de

les  principals argumentacions la trobem dins l’obra de la Martha Nussbaum que malgrat ser conscient dels reptes plantejats per l’economia global i el desenvolupament tecnològic, acaba donant una resposta a aquest canvi seguint els paràmetres universalistes de l’humanisme. La seva fe es basa en valors com ara la democràcia, la llibertat i la dignitat humana. Per Braidotti “defensa la necessitat dels valors universals humanistes perquè els considera un remei contra la fragmentació i la deriva relativista del nostre temps”[1]. Segons la filòsofa Italo-australiana, la postura de Nussbaum resultaria problemàtica, ja que fa servir  l’humanisme en termes de fixació identitària, d’una mena d’immutabilitat i de vincles morals suposadament opressors; de fet, com un   replantejament del que és humà des de noves perspectives[2]. La segona alternativa és la que prové dels anomenats Science and Technologies Studies. Es tracta d’una àrea interdisciplinària on la principal característica  es fonamenta en les conseqüències ètiques del desenvolupament tecnològic, un desenvolupament que tindria lloc no només sobre l’espècie humana sinó fins i tot sobre la mateixa tecnologia, sent necessària per exemple la consideració d’aspectes com els “drets de les màquines” però no donant gaire importància a una teoria de la subjectivitat (Latour). La crítica que Braidotti realitza sobre aquesta postura és la seva falta d’anàlisi o més aviat el seu desinterès en el desenvolupament d’una teoria de la subjectivitat. És a dir, en paraules de l’autora, no seria central per els estudis tecnològics “ocupar-se de les conseqüències de les seves posicions sobre la revisada concepció de subjecte”[3]. En tercer i darrer lloc, es troba la variant que defensa Rosi Braidotti, basada en la reconceptualització del subjecte: el subjecte post-humà. Es tracta d’una perspectiva que rebutja l’individualisme i afirma un subjecte post – antropocèntric; que exhibeix tanmateix un contínuum natura-cultura, on la hibridesa i la interdependència conflueixen de manera positiva i constructiva. Dit per Braidotti “la subjectivitat post humana expressa una forma parcial de responsabilitat encarnada i integrada, basada en un fort sentiment de la col·lectivitat, articulada gràcies a la relació i a la comunitat “[1].

La filosofia post humanista que presenta Braidotti va lligada a la superació de l’antropocentrisme, de l’home com la mesura de totes les coses. Ara bé, per molt positiu que pogués semblar això a primera vista, cal recordar el context en el qual es desenvolupa aquesta nova proposta: una proposta situada darrera de la lògica de mercat capitalista que és tanmateix  i en part causa i efecte d’aquest succés, ja que aquesta lògica “produeix activament diferències en benefici de la mercantilització i genera així noves identitats negociables “[2]. En altres paraules, el capitalisme avançat produeix i reprodueix diferències desprès de comercialitzar noves i diferents identitats desterritorialitzades. Simultàniament s’ocupa d’obtenir beneficis a partir de la mercantilització de tot tipus de matèria viva, impulsant i controlant de manera activa el desenvolupament científic. Aquest cercle generaria, segons Braidotti, una superació de l’ antropocentrisme, si bé des d’un punt de vista oportunista de mercat, s’arriba a la privatització de la vida mateixa. Ara bé, tenint en compte la tesi de Braidotti sobre l’autoorganització de la matèria (l’anomenada autopoiesi), el procés esdevé més complex i dependrà de factors mediambientals que entren en contínua relació. En aquest sentit les subjectivitats queden subjectes a la pròpia intel·ligència de la zoe, definida aquesta com: la força transversal que talla i torna a sargir espècies, dominis i categories que estaven separades[3].

La filòsofa es mostra convençuda  d’aquest procés i creu en la força superadora i auto generativa de la zoe. Tanmateix darrera de la cortina de l’economia capitalista es trobaria, com un efecte col·lateral, la difuminació dels límits entre l’espècie humana i les altres espècies (encara que la mateixa Braidotti no omet els aspectes inhumans que comporta per moments aquest procés).

L’igualitarisme zoe-centrat és, per a mi, el nucli de la inflexió post antropocèntrica: i és una resposta materialista, laica, fundada i concreta a l’oportunista mercantilització de la  trans espècie que és la lògica del capitalisme avançat [4].

Lo post humà és un terme útil per indagar en les noves maneres de comprometre’s activament amb el present, […] és un instrument productiu en tant és capaç de sostenir aquest procés de reconsideració de la unitat fonamental, referència comú del humà, en aquesta època biogenètica coneguda com l’ antropocè […]. Lo post humà pot ajudar-nos també a reconsiderar els principis fonamentals de la nostra interacció amb altres agents humans i no-humans a escala planetària.[1].

Allò humà o inhumà, la identitat i la hibridesa, són oposicions que s’han de qüestionar. Es tracta per tant de deixar de banda les oposicions, d’evitar les diferències substancials; en aquest sentit resulta interessant un altre concepte que elabora la filòsofa associat i és a l’esdevenir nòmada. Les persones fins i tot els grups, les nacions, hem de ser associades a un canvi continu i rebutjar la idea d’un subjecte universal, d’unes identitats assignades. Des de l’empatia s’ha de construir i construir-se, a partir de la idea de canvi i de l’acceptació de la diferència. Així, per exemple, l’esdevenir nòmada de Europa, que planteja Braidotti com a fonamental, construiria una societat en contra del racisme, la xenofòbia i l’imperialisme. Fer caure barreres, deconstruir i construir, en un estat de modificació contínua.

En aquest mateix context, l’autora presenta els conceptes d’esdevenir animal, esdevenir terra i esdevenir màquina. Si “el post antropocentrisme destitueix el concepte de jerarquia entre les espècies i el model singular i general d’Home com a mesura de totes les coses[2]” d’això se succeeix que l’oposició home-animal no seria tal en termes de dominació, sinó que migraria al que la filòsofa anomena l’igualitarisme zoe-centrat i del qual hem parlat abans. En aquest món post humà els territoris, els recursos, el planeta considerat en el seu conjunt ho compartirien les diverses espècies, d’acord amb la empatia i la tolerància. Es tracta en poques paraules d’establir “noves genealogies, representacions alternatives, teòriques i jurídiques, d’un nou sistema de parentiu “[3]. De la mateixa manera que aquesta absència de jerarquia influiria en la relació de l’home amb els animals també ho faria igualment en la naturalesa i la tecnologia.

Per oferir alguna conclusió sempre oberta, hi ha autores feministes, com és el cas de la mateixa Rosi Braidotti que confien (encara tímidament, ja que són conscients de la complexitat del procés) en el camí que poden prendre les nostres societats a partir del paradigma post humà, i el seu contínuum natura-cultura, fruit de l’esvaïment dels límits establerts. El futur proper podria ser  la migració cap una societat que funcioni en termes col·lectivistes, de tolerància en una relació Inter espècies, i perquè això succeeixi, l’individualisme hauria de ser deixat de banda o al menys inscrit en una posició secundaria.

Fent així un esborrany de síntesi, ens trobem que en l’argumentari de Braidotti es parteix d’una teoria no dualista, deutora de la tradició filosòfica monista (neo spinozista), defensant un contínuum natura cultura, des de la idea de l’ esdevenir que va d’una subjectivitat unitària a la nòmada, reivindicant la interconnexió i interdependència en un igualitarisme zoe centrat. Defensa, a més, un post humanisme crític diferenciant-se de l’analític de Latour, Rose o Verbeek, establert en una subjectivitat relacional, múltiple, encarnada, materialista, vitalista i situada, des d’una ontologia polivocal arrelada en varies veus com si diguéssim. Millor ho diem en les seves pròpies paraules: “El sujeto posthumano nómada es materialista y vitalista, encarnado e interrelacionado, está siempre situado en algún lugar, en sintonía con la inmanencia radical de la política de la ubicación […] Este sujeto es polimorfo y relacional y perfectamente comprensible en el interior de la ontología monista”[1].

En qualsevol cas, establir nous punts d’anàlisi a partir del paradigma post humà resulta fonamental per repensar la nostra existència com a individus i com a societat; en relació igualment amb altres éssers vius i no vius, immersos  igualment dins d’un context determinat pel desenvolupament tecnològic i les economies d’una globalització cada vegada més asfixiant.

Bibliografia:

Braidotti, Rosi (2015) Lo posthumano Ed. Gedisa, Barcelona.

Braidotti, Rosi. “Transacciones: transponer la diferencia”. En: Transposiciones. Barcelona: Gedisa, 2009. p. 69-138. ISBN 9788497842792

Braidotti, Rosi. “Afirmación, dolor y capacitación”. En: Ideas recibidas. Un vocabulario para la cultura artística contemporánea. Barcelona: Macba, 2009. p. 288-314. ISBN 9788492505302

Muñoz, E. “Entrevista Rosi Braidotti: lo posthumano no es enemigo de lo humano”. En: Revista de Occidente nº426, 2016. p.101-115. ISSN 00348635.

---

[1] Ibídem(2015:223)

---

[1] Ibídem(2015:16)

[2] Ibídem(2015:84)

[3] Íbidem(2015:97)

---

[1] Ibídem (2015:64)

[2] Ibídem (2015:75)

[3] Ibídem (2015:77)

[4] Ídem(2015:77)

---

[1] Ibídem(2015:53)

[2] Segons Braidotti, la Nussbaum desarrolla una precisa y actual defensa del humanismo, entendido como garantía de la democracia, la libertad y el respeto de la dignidad humana, y rechaza la idea misma de la crisis del humanismo europeo, aún menos la posibilidad de su decadencia histórica.(2015:43)

[3] Ibídem (2015:57)

---

[1] Ibídem (2015:12)

[2] https://ca.wikipedia.org/wiki/Home_de_Vitruvi

[3] https://es.wikipedia.org/wiki/Deconstructivismo

[4] Ibídem (2015:51)

---

[1] Ibídem: (2015:42)

[2] ídem (2015:42)

[3] Entrevista de Rosi Braidotti i Eva Muñoz: Lo post humano no es enemigo de lo humano

[4] Idem 107

[5] Braidotti Rosi (2015:32), Lo post humano, Editorial Gedisa, Barcelona

---

[1] Braidotti Rosi: (2015:11) Lo posthumano, Editorial Gedisa, Barcelona

[2] Ibídem (2015:26)

Fent una mica d’història, podem intuir que, acabada l’anomenada revolució socialista i frustrades les aspiracions de les feministes de la Segona Ona en els anys 60, 70 i 80[1] d’assolir la quimera d’una plena igualtat entre homes i dones, va quedar enterrada també, qui sap per quant de temps, aquella esperança en la progressiva extensió de la igualtat i de l’emancipació universals. Assentat sobre una distribució desigual de la riquesa cada vegada més dolorosa i sobre lògiques d’exclusió que contínuament muten per seguir apuntalant-lo, el neoliberalisme avança sense aturador. I és que el sistema capitalista hetero-patriarcal occidental, pinyol d’aquell, sembla preparat per absorbir les lluites socials i les crítiques dels intel·lectuals d’esquerra que encara sobresurten; fins i tot per fer concessions, mentre no pertorbin el seu funcionament; en aquest sentit, les legislacions es flexibilitzen i incorporen la despenalització de l’avortament, el matrimoni entre persones del mateix sexe, inclòs lleis contra els anomenats amb millor o pitjor fortuna, delictes d’odi.

Però aquest subjecte modern, propi d’un cert liberalisme, identificat com blanc, burgès, masculí o femení i heterosexual, condiciona el seu èxit a la submissió d’un altre, d’una altra, per definició exclosos/es; aquest subjecte instal·lat a la cúspide; es revela incompatible amb la promesa liberal de igualtat i justícia universal a la qual ens havíem volgut aferrar en el passat. Veurem doncs, amb les successives matisacions de filosofes feministes com Butler i Fraser, que ha arribat el moment de les aliances, de les coalicions que travessen les categories identitàries on ens donen cabuda per poder defensar la justícia en múltiples fronts: la justícia sexual, la igualtat econòmica, les mobilitzacions antibel·licistes o les lluites contra la precarització que avui dia es manifesten en nombroses esferes de la nostra vida privada i social. El feminisme suma d’aquesta manera, l’ecologisme i l’antiracisme, l’ecologisme i el pacifisme, i així, a base d’estendre xarxes i crear diversos  llaços, un pretès anti-capitalisme global semblava anar prenent forma. Era el primer pas per superar aquella limitació teòrica que significava encotillar el feminisme com exclusivament de dones blanques, heterosexuals i de classes mitges.

Parlar ara de feminisme és parlar també de raça, d'etnicitat, d'alternatives ecològiques, de grups de dones negres, xicanes i migrades en general, de preferències sexuals i no tan sols d’heterosexuals, etc. Totes aquestes variables configuren una xarxa d'opressions que incideix en la diversa situació de les dones segons en quina relació es situïn en cadascuna d'elles. I que inevitablement deriven en situacions i contextos on priva la injustícia. I és on precisament, entra el marc teòric del pensament de Nancy Fraser.

Fraser parteix d'aquesta reclamació del reconeixement de les diferències entre dones i, a partir d'aquí, dins del context i debat que s’engega amb el postmodernisme i el multiculturalisme, reconstrueix el mapa del feminisme contemporani. Aquest mapa estaria guiat pel pas que es dóna en el pensament feminista d'un paradigma de la redistribució a un paradigma del reconeixement. Per tant, entén que en el feminisme, com passa en altres àmbits, es produirà un desplaçament de la reclamació de la igualtat a la reclamació del reconeixement cultural de les diferències.

Fraser, malgrat la seva formació ortodoxa en l’àmbit marxista, i en la pretensió d’enriquir el seu discurs no te cap problema en desplaçar conceptes com classe, interès i explotació per nocions com identitat, diferència i dominació cultural. A partir d'aquests desplaçaments, és quan pretén formular un projecte de justícia que, donant resposta a les demandes socials, tingui en compte la redistribució i el reconeixement, així com la relació que es pot establir entre les dues dimensions.

Això li va molt bé per distingir un eix d'injustícies socioeconòmiques (arrelat a la estructura econòmic-política de la societat) d'un eix d'injustícies culturals o simbòliques (arrelat en els models socials de representació, interpretació i comunicació). Tanmateix  aquesta conceptualització permet aclarir que la solució a la clàssica injustícia econòmica passaria per la redistribució[1], mentre que la potencial solució a la injustícia cultural consistiria en el reconeixement.

Però el tarannà marxista de Fraser insisteix en que la injustícia depèn de com considerem l’economia política quan ens referim a l’explotació de classe, de classe obrera en definitiva, un factor que condiciona i molt la redistribució. Ella ho diu millor que nosaltres:

la solución a la injusticia es la redistribución y no el reconocimiento. Acabar con la explotación de clase requiere la reestructuración de la economía política de manera que se altere la distribución de las cargas sociales y de los beneficios sociales en función de la clase. (N. Fraser 36:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En qualsevol cas, aquestes dualitats reconeixement-redistribució, masculí- femení, cultura-economia, semblen hereves d’un pensament on la raó totalitzadora provinent de Descartes i que passa per Hegel, ha sigut qüestionat en les darreres dècades del segle XX.  En aquest sentit, recordem que des del post-estructuralisme[2] (Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes) es va criticar a la raó totalitària, disciplinària i reguladora de la vida. El post-estructuralisme va formular una dura crítica a la concepció del subjecte cartesià unitari, productor de consciència, com també als conceptes de causalitat, d’identitat i de veritat. És un pensament que busca donar rellevància al fragment, al detall i a la diferència, a la volatilitat i el nomadisme de les identitats i el rebuig a tota forma de pensament universalitzant.

Des de l’anomenat pensament crític marxista s’ha denunciat a les teories post-estructuralistes per afeblir la potència política crítica del pensament social i polític. L’acusació remet a un risc de derivar en una pèrdua de potència política transformadora, o més encara, de només traduir-se en accions polítiques aïllades i anèmiques des del punt de vista d’un potencial impacte polític. És a dir, tot allò que en termes teòrics resultaria crític, no tindria equivalència alguna en termes polítics. Per Butler, per exemple, la crítica marxista que s’ha apuntat contra la impregnació cultural del marxisme, i amb això, la seva suposada pèrdua de potencial polític,  ha adoptat, més o menys, la següent manera:

Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesto de un modo más o menos implícito la idea de que el posestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sistemáticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean objetivas, universales o de ambos tipo, está seriamente bloqueada por un posestructuralismo que se ha adentrado en el campo de la política cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relativista y políticamente paralizante. (J. Butler 68:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

En aquesta línia potser convindria explicitar la transcendència que ha tingut la deconstrucció, en el moment de qüestionar nocions identitàries essencialistes com ara els nacionalismes extrems, o les “identitats sexuals” fixes i binàries, pretesament universals, com per exemple l’heterosexualitat.

De fet, trobem també referències teòriques al post-estructuralisme i la deconstrucció en bona part de les activistes feministes, com ara aquelles feministes negres i lesbianes[1] que van plantejar la consideració de les “diferències entre dones” i la desestabilització de les categories de “dona” i de “gènere”. D’aquí és possible inferir que, d’una banda, aquestes teòriques i activistes han trobat en el post-estructuralisme un bagatge teòric per donar compte de la seva situació d’opressió i  postular, paradoxalment, el que podríem anomenar com una política emancipatòria des de la negativitat, o en paraules de Nancy Fraser, demostrant una lectura prou pertinent del deconstructivisme: “se trata de un modo de enfocar la política del reconocimiento que, a mi modo de ver, a menudo es superior a la política de la identidad convencional. Una política deconstructiva del reconocimiento es transformadora, y no afirmativa de las diferenciaciones e identidades de grupo existentes”.

(N.Fraser 106:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Unes línies abans hem parlat de la debilitat i l’anèmia, segons el pensament crític marxista, on semblava prioritzar-se l’àmbit econòmic enlloc del cultural, deixat més aviat en un segon terme. Tanmateix per la mateixa Butler, la infravaloració del cultural enfront de l’econòmic no és més que una altra intervenció cultural de caràcter neo-conservador:

“El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia la que ha motivado la adhesión al posestructuralismo por parte de la izquierda.”

(J.Butler 87:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Judith Butler va presentar la seva crítica a Fraser, per la seva distinció entre la dimensió econòmica i la pròpiament cultural (on situava en aquesta última les injustícies patides per lesbianes i gais), emmarcant el seu qüestionament en la crítica a una certa ortodòxia marxista que veu allò cultural com subordinat a l’econòmic, reproduint el ja superat i teòricament anacrònic plantejament de la divisió infraestructura / superestructura. Al seu torn, va acusar aquest marxisme ortodox de neo-conservador en l’àmbit sexual, postulant l’escassa rellevància de les lluites pel reconeixement de gais i lesbianes, enfront de la “autèntica” lluita política emancipatòria i anticapitalista, que seria la única a considerar com fonamental.

Encara que Butler i Fraser coincideixen en la importància de comprendre el capitalisme actual per transformar-lo i elaborar un diagnòstic operatiu des de l’esquerra, reivindicant d’aquesta manera els aspectes més valuosos del marxisme i del feminisme socialista dels anys 70, així com aportacions procedents de l’anàlisi dels estudis culturals i el post- estructuralisme, hi ha entre les dues filosofes algunes divergències. I ningú millor que la pròpia Fraser per palesar i descriure aquestes discordances:Sin embargo, Butler y yo no estamos de acuerdo. Nuestras divergencias más importantes, y las más fructíferas para el debate, giran precisamente en torno a cómo llevar a cabo este proyecto compartido de recuperación e integración.

Nuestros puntos de vista son diferentes justamente en relación con cuál es el legado del marxismo que ha perdurado y cuáles las perspectivas del feminismo socialista que siguen teniendo vigencia. También diferimos en cuanto a nuestras respectivas valoraciones acerca de los méritos de las distintas corrientes postestructuralistas y acerca de nuestros enfoques respectivos sobre cómo éstas pueden contribuir mejor a la construcción de una teorización social que retenga una dimensión materialista. Finalmente, discrepamos acerca de la naturaleza del capitalismo contemporáneo. (N. Fraser 90:2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).

Finalment i més en concret, convindria matisar allò que Butler, entenem que critica obertament: aquella línia feminista on el plantejament principal és la defensa del patriarcat com un sistema d’opressió dels homes sobre les dones i que funciona de manera autònoma. A partir d’aquesta idea, es comença a conceptualitzar que els homes constitueixen l’enemic principal de les dones, ja que es beneficien de manera general de l’opressió d’aquestes. Per tant, el patriarcat abans que el capitalisme es considera l’enemic principal de les dones. De fet i per pensar en la qüestió de la sexualitat, Butler intenta dissoldre el binarisme de gènere preexistent en aquesta consideració anterior.

“El sexo se convierte en inteligible a través de los signos que indican cómo debería ser leído o comprendido. Estos indicadores corporales son los medios culturales a través de los cuales se lee cuerpo sexuado. Estos mismos indicadores son corporales y funcionan como signos, por lo tanto, no se puede distinguir de una manera simple entre lo que es «materialmente» cierto y lo que es «culturalmente» cierto acerca de un cuerpo sexuado. No trato de sugerir que los signos puramente culturales producen un cuerpo material, sino sólo que el cuerpo no se convierte en descifrable sexualmente sin estos signos, y que dichos signos son culturales y materiales a la vez y de manera irreducible”. (J. Butler 130:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona). Butler no és centra en la dimensió cultural del “ser home” i allò “masculí” o el “ser dona” i allò “femení”, sinó a través de quins mitjans i amb quins fins es realitza aquesta construcció del gènere home o dona. La seva crítica a la heterosexualitat

com règim de poder i també disciplinari, situa als cossos com a receptors discursius que adquireixen el gènere a través de la repetició pràctica i constant d’unes característiques concretes. En realitat per Butler, el gènere només serveix per regular la sexualitat dins del marc obligatori de l’heterosexualitat reproductiva. I no sols això, sinó que el discurs hetero-normatiu disciplina els cossos en base a una forma ideal i fictícia de “ser home” i “ser dona”. La idea en si mateixa, no existeix més que com un producte ideal que mai arribarà a realitzar-se, però en canvi, en la realitat tenen lloc diferents pràctiques imitadores. Com aquesta idea mai arriba a realitzar-se provoca que tinguin lloc múltiples formes diferents d’apropar-se a l’ideal. Aquest procés és enormement opressiu i estressant. D’una banda perquè el discurs disciplinari de la identitat universal ens permet una sola forma que mai acabem de desenvolupar totalment, però per l’altra, perquè rebutja totes les altres fórmules alternatives de desenvolupar la nostra identitat.

En l’obra de Butler, el problema de l’opressió està íntimament lligat a la idea d’una identitat universal. No és el capitalisme en si, no és la relació entre el capitalisme i el patriarcat, sinó la pròpia construcció cultural de “ser home” o “ser dona”. Per ella, l’heterosexualitat normativa considerada un pilar fonamental pel manteniment del sistema capitalista, relacionada de forma simultània amb el manteniment d’un sistema de divisió sexual de la feina i disciplinarietat dels cossos, podria subvertir-se a través de les pràctiques performatives de gènere[1], obrint una esquerda en els estereotips de gènere.

En aquest punt, la pregunta que se’ns presenta és la següent: és possible posar fi a l’opressió sense trencar amb les estructures materials que la produeixen? O, el que és el mateix, és possible acabar amb el binarisme de gènere, l’heterosexualitat normativa, mantenint el capitalisme?. Per seguir-hi pensant perquè malauradament no tenim respostes definitives.

---

[1] Si el género es performativo, entonces se deduce que la realidad del género misma está producida como un efecto de la actuación de género. Aunque haya normas que rigen lo que será y lo que no será real, y lo que será o no inteligible, se cuestionan y se reiteran en el momento en que la performatividad empieza su práctica citacional.

(J. Butler 308:2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona).

---

[1] La interpretació hegemònica del significant “dona”, fa una referència exclusiva a la dona blanca, heterosexual i de classe mitjana-alta, amagant la discriminació racial i la imposició del model d’heterosexualitat obligatòria en el propi col·lectiu de dones quan el principal objectiu era eliminar l’opressió sexista que pateixen.

---

[1] La justícia distributiva ha ocupat un lloc central en el pensament liberal-igualitarista anglosaxó de les darreres dècades. La matriu teòrica de Fraser es nodreix de Rawls. Des que aquest publiqués a Estats Units el seu ja clàssic La teoria de la Justícia en l’any 1971, el objectiu central d’aquest marc teòric ha estat concebre la igualtat de forma compatible amb el major grup possible de llibertats iguals per tothom.

[2] Dins el pensament post-estructuralista han tingut un lloc destacat les disruptives reflexions de Foucault i Derrida, juntament amb les seves aportacions teòric-metodològiques: la genealogia i la deconstrucció, respectivament. En particular, la deconstrucció derrideana pot descriure com una teoria de la lectura que apunta a minar, dins d’un text, la lògica de l’oposició binària, és a dir, de les relacions d’oposició i mútua exclusió entre dos elements (per exemple masculí- femení).

---

[1] https://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_ola_del_feminismo

Bibliografia:

J. Butler, 2006, Deshacer el género, Paidós Studio trad. Patricia Soley- Beltran, Editorial Paidós, Barcelona

N. Fraser, 2016, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, New Left Review, Ed. Traficantes de Sueños).