Píndoles (III)

Si existeix un filòsof enemic dels conceptes estructurats i tancats que semblen donar una certa seguretat als essers humans, aquest és inevitablement Deleuze. A la pregunta sobre la veritat i les inclinacions que poden desenvolupar-se vers la mateixa, Deleuze m’imagino que faria alguna cosa semblant a allò que deia també sobre la identitat. Casi podríem dir que la veritat i la identitat actuen com dos peces del trencaclosques on estem inscrits. No podem renunciar a la recerca de la veritat o de la identitat però hauríem de ser conscients de que obtenir quelcom concret, serà pràcticament impossible.
Aquesta és la paradoxa de la lògica que estructura el llibre de Deleuze sobre la lògica del sentit i del no-sentit, podríem afegir, i també representa aquesta figura literària, el nus més important en que descansa l’esdevenir, un concepte que travessa tota la filosofia de Deleuze.
La paradoxa destrueix el bon sentit com a afirmació d’un sentit únic en tant que igualment la paradoxa és l’afirmació dels dos sentits alhora. La paradoxa expressa l’esdevenir, tanmateix aquella pertany a l’essència de l’esdevenir on es fa palesa la identitat infinita dels dos sentits i entenem també d’aquesta manera la recerca de la veritat.

Per no-acabar, ja que Deleuze deixa sempre obert els seus textos en tota la seva plasticitat, només afegir la figura dels nens com l’exemple d’allò que Deleuze ens parla sobre aquests temes. Els textos de Carroll i l’Alicia, treballats a La lògica del sentit, com la figura principal, ho demostren ben clarament: la paradoxa destrueix el sentit comú i les preguntes del que és veritat o no s’inscriuen en el mon dels somnis o millor dit encara, de l’esdevenir, d’allò que pot arribar a ser i que probablement no ho assolirem mai.

Parlar de la veritat o de la inclinació humana cap ella, sembla una característica pròpia dels essers humans. El parlar és universal i la diferència resideix en que els essers no humans tenen instints i no són capaços de moure’s per unes suposades veritats que depenen del llenguatge i que ens serveixen per “raonar”. En qualsevol cas, Nietzsche pretén fer-nos entendre que allò del qual els éssers humans ens sentim tan orgullosos, la nostra intel·ligència (que ens serveix per definir-nos davant dels altres éssers vius i ens col·loca  en un fals pla de superioritat), esta basada en una falsa creença. El coneixement no és més que un invent nostre, l’intel·lecte humà no té cap missió, destinació, progrés o evolució característica d’una espècie superior.

Píndoles (II)

Les imatges són una representació de la realitat i no la realitat. Dit això, podem estar en condicions d’afirmar que les imatges de qualsevol tipus(fotogràfiques, animades o més matisadament les que pot provocar aquelles imatges provinents del dispositiu de videovigilància explicitat per Mendoza en l’article d’ ArtNodes) ens mostren una realitat filtrada per l’ull del subjecte(càmera) que les ha creat per nosaltres com espectadors/es i que impliquen una manipulació de la realitat.
Precisament, en aquesta qualificació de les imatges devem entendre doncs, que la realitat de cadascú es de fet, la realitat del seu propi llenguatge expressat i això contempla també la nostra veritat. I és en aquest discurs on s’ha d’incidir com espectador-a crític, per veure la potencial construcció d’una veritat o la falsedat que podem localitzar amagada en les imatges contemplades, però allò més important, com aquesta construcció està articulada i arriba fins nosaltres.
En qualsevol cas, la pregunta sobre la imatge i la seva veritat ha de contemplar aquella com un sistema substitutiu de la realitat i cal tenir present que la imatge només és una aparença, un simulacre de la realitat, fins i tot la imatge a vegades, es configura com un instrument d’alienació o millor d’allunyament de la veritat ( pensem de nou en el poder disciplinari que poden tenir) i parlem així finalment, de la post-veritat.
La veritat metafísica o sigui la realitat objectiva de les coses i les seves essències  ha sigut qüestionada i la raó, sacsejada amb el fenomen de la post-veritat que deu haver tingut l’encert “d’ensenyar-nos” i seduint-nos d’una manera deliberada de les limitacions d’allò real identificat potencialment com allò racional i  veritable.

Píndoles (I)

Prescindint de la realitat de les imatges i el suposat plus de veritat on s’instal·len, caldria parlar d’allò versemblant més que d’allò real.

I què és el versemblant? Doncs és allò que quan es reconstrueix davant els nostres ulls o arriba als nostres sentits, ens fa creure que el que ens expliquen és veritable. Per tant i sent una mica provocatius, diríem que avui en dia la recerca de la realitat i la capa de veritat d’uns fets passats, pot ser una representació agosarada i/o esbiaixada. A més ens condueix per un camí ple de rocs (tothom creu legítim defensar una veritat, la seva òbviament, així que el que sembla valer és el relativisme de totes les representacions).
Per tant el que importarà en l’argumentari serà guanyar habilitats per semblar més versemblants que reals puguin ser els mateixos relats plens d’imatges o no. I coneixent que els éssers humans se senten més realitzats i segurs amb el que sembla ser que amb el que a lo millor de veritat és, tindrem d’acabar reconeixent que la versemblança te un grau d’importància superior a  allò que li diuen realitat.

Crec que no podem parlar de cap veritat objectiva referida a les imatges. De fet, les imatges entenc que se signifiquen i prenen valor a partir de la carrega de subjectivitat que tenen. Per exemple, l´article del Medical Journal avui pot semblar objectiu i ple de veritat, però cal tenir en compte el seu vessant contingent, històric si voleu i fins i tot cal tenir present les inevitables relacions de poder que l’entravessen, segons explica el mateix Mendoza i Tagg en l’article referenciat. Potser en un termini de temps serà falsat i corregit: la ciència avança modificant-se en els seus enunciats i lleis que semblaven essencials i inamovibles.

En relació a la veritat que pot despendre’s de les imatges d’una càmera de videovigilància, doncs segurament quelcom semblant: la veritat que podem llegir de les imatges serà d’una subjectivitat manifesta perquè agafaran valor en funció de la seva representació a càrrec de qui ho interpreti.

Com diu l’article de Mendoza, a vegades tot es redueix a un desig de veure allò que prèviament necessitem trobar per corroborar la nostra tesi inicial. Aquesta predisposició psicoanalítica o si voleu “todas las imágenes son solo representaciones de nuestros fantasmas( Mendoza,   No. 24 (Juliol 2019 a http://artnodes.uoc.edu) ens mostra que l’anomenada postveritat s’ha de llegir probablement com una critica o una revisió profunda d’allò que es fa amb la veritat. I com es pot fer una critica matisada de la veritat suposadament creïble?. Doncs a partir de la versemblança. És a dir, no cal que les imatges siguin “vertaderes” per ser creïbles, sinó serà suficient en que siguin versemblants i ens apropem a elles amb una dosi d’honestedat el més elevada possible.

Del malestar i del coronavirus

SOCIETAT RISC:

En les societats occidentals, hi ha una percepció d’un cert perill sobre aquells riscos que afecten directament a la salut de les persones i que, darrerament s’ha incrementat com a conseqüència dels desastres climàtics, els escàndols alimentaris i altres riscos ambientals que amenacen a la salut pública. Per exemple, la malaltia de les «vaques boges», el zika, l’ebola i ara la SARS COVID-19, o en un altre dimensió però vinculada a aquelles, les dioxines i els preocupants nivells de mercuri que conté el peix que consumim. Tots ells acaben per ser unes realitats que contribueixen al fet que la societat interioritzi una sensació d’inseguretat ambiental i d’incertesa quotidiana, cada vegada més estesa, que, paradoxalment, és una conseqüència no desitjada del model productiu existent i on l’origen podem trobar-lo en l’aplicació de tecnologies poc respectuoses amb el medi natural i en la nul·la ètica social de determinades decisions empresarials.

Dit això, sembla evident que l’espai de convivència en què es reprodueix la vida social, no podrà ser el mateix a partir d’aquests indicis que repercuteixen en la crisi de salut i comporten una reflexió sobre el model de creixement neoliberal on ens hem instal·lat. La societat del risc d’ Ulrich Beck torna a ser reivindicada desprès d’uns anys d’ostracisme; de fet el model del sociòleg alemany és fonamenta en com les societats estan permanentment amenaçades per la catàstrofe de la incertesa, que soscava la nostra existència col·lectiva. Però la recuperació del pensament sociològic de Beck agafa volada quan ens fem conscients de que el risc més gran som nosaltres mateixos, o potser la societat occidental  està disposada a renunciar al consum desaforat i a la depredació pròpia i intrínseca del capitalisme?. És palès que ara per ara no; per tant s’haurà d’assumir i qüestionar allò evident: el nivell de risc i la desigualtat social descarnada que comporta aquesta forma d’actuar.

En relació a aquesta desigualtat, Berardi fa referència a la càrrega emocional que significa la promoció i competència en aquesta societat del risc[1]. Sembla lògic pensar que el fracàs va lligat a l’èxit com a dues cares de la mateixa moneda però la suposada normalitat del fracàs competencial s’ha d’amagar perquè sinó posaria en qüestió tot el sistema de la meritocràcia liberal. Tanmateix, el capitalisme és prou hàbil per muntar un negoci paral·lel de psicofàrmacs quan aquest fracàs surt a la llum només per motius, com senyala el mateix Berardi, psicopatològics. El risc és del subjecte, mai del sistema. En qualsevol cas, el subjecte és polític i per tant social, això masses vegades s’ignora de forma deliberada.

Probablement la pandèmia actual tindrà conseqüències en un malestar emocional i un estrès que te a veure més que en l’economia, en la biopolítica. Sembla pertinent considerar aquest malestar emocional com a polític[2] però a banda del seu tractament clínic com una malaltia d’un subjecte i d’un cos determinat,  en general acabarà afectant a la nostra existència i a les vides de tots i totes. I així arribem a Foucault.

[1] Berardi,Franco “Bifo”(2003) La fàbrica de la infelicidad pág.80 i ss. Traficantes de sueños. Madrid.

[2] Jordana, Ester (2018), Gobierno político del malestar e infraestructures de cuidado pág.73 dins de Políticas del sufrimiento y la vulnerabilidad, Icaria Editorial, Barcelona .

LA BIOPOLITICA: FOUCAULT:

Però cal matisar una mica més: la política es va anar transformant en biopolítica, ocupant-se de la vida biològica de la població i articulant-se amb el poder, qüestió que Foucault determina com el pas de l’Estat territorial a l’Estat de població. La conseqüència d’aquest canvi en la consideració de l’Estat és la seva manifestació com un biopoder. Aleshores, de què s’ocupa el biopoder?: de la salut física i mental, les migracions, la reproducció, l’alimentació, l’educació, promovent la invenció de noves tecnologies, per exemple, la psiquiatrització de la infància, les polítiques d’immigració, les polítiques d’avaluació generalitzada etc. Així es reformula de manera progressiva el concepte de poder a partir de la idea d’espai relacional. Això vol dir que les relacions de poder es defineixen com un camp estratègic on tots estem instal·lats. Es situen així una pluralitat de dispositius interessats en l’apropiació dels cossos, on aquests són considerats com una categoria analítica única i per tant es desenvoluparan en la producció d’una individualitat sobirana.

Com diu Ehrenberg: El individuo soberano, que no se parece nada más que a sí mismo,  es de ahora en más una de las formas comunes de la vida.[1] La biopolítica apareix com una nova forma de modelar la vida d’aquells individus/cossos que viuen en societat. El poder sobre el cos és nomenat com una «tecnologia política»: un saber (en termes de Foucault , una estratègia) que s’imposa sobre el cos per fer-ne un instrument o força de producció.

Emergeix així un poder sobre la vida, tota la nostra vida, que intenta augmentar la seva pròpia productivitat. La disciplina regulada sobre el cos mitjançant exercicis físics i mentals en l’exèrcit, a l’escola, a la presó, a la fàbrica, produiria cossos sotmesos, dòcils i eficaços, disposats a qualsevol tipus d’obediència.

Tanmateix, el biopoder es presenta i es desenvolupa, com un conjunt de tècniques de govern capaç de crear les condicions necessàries perquè la població pugui arribar a gestionar-se a si mateixa. Tècniques que poden ser normes sobre la vida i la salut, fins arribar a una mena d’autogovern on un individu es governa ell mateix a partir del desplegament d’aquells dispositius de subjectivitat de que hem parlat unes línies abans.

En qualsevol cas, Foucault vol respondre a com és possible que la vida hagi sigut considerada com un objecte polític i a més a més desenvolupi el concepte de biopoder. I no tan sols això, sinó que s’introdueix un nou concepte: el de governamentalitat que es pot definir com una forma de poder sobre una població concreta, sigui aquella que està a les presons, els hospitals o els centres educatius. Una governamentalitat que agafa embranzida en l’atmosfera neoliberal on ens trobem. El sistema capitalista neoliberal no tarda gaire en recollir allò que la biopolítica havia sembrat: una societat fragmentada on aparentment els subjectes disposen d’una certa transparència però sempre delimitada per qüestions de caire disciplinari. I ens podem imaginar com una disciplina més o menys ortodoxa pot acabar afectant al nostre benestar emocional i obrir un camí a unes alteracions psicològiques que tenen més a veure amb la psicopolítica i que han d’afectar i travessar la nostra existència.

[1] Ehrenberg, Alain (2000), La fatiga de ser uno mismo :Depresión y Sociedad (pag.15)  Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.

LA SOCIETAT DE LA TRANSPARÈNCIA I LA PSICOPOLITICA: BYUNG-CHUL HAN:

Les societats disciplinaries que es desenvolupaven per Foucault en poblacions o segments concrets acaben modificant-se. En aquest sentit, el control ara ja no vindrà imposat des de fora sinó que sorgeix de dins mateix[1], dels mateixos subjectes-cossos presents en qualsevol institució o empresa[2]. Deleuze havia intuït així una mena de  transformació de les societats disciplinàries en alguna cosa diferent.  El filòsof coreà que viu a Alemanya, Byung- Chul Han parteix d’aquest anàlisi de la  societat de control i tracta d’anar més enllà. El que defineix el canvi dins de la societat disciplinària no és només un nou tipus de control, sinó l’absència de qualsevol negativitat (conflicte i ocultament) o imposició externa. De fet, s’exerceix control sense imposar cap control o aquest control el disposa un mateix. La positivitat (transparència), l’afany d’exhibir-se, d’estar informat, genera un nou tipus de control basat en la dependència i les xarxes de comunicació digital actuen com a  repositori d’un gran panòptic que ens inclou des d’una transparència quasi perversa[3]. Un exemple que reforça el nostre control són el reguitzell de likes que confirmen el missatge que escrivim ique creuen alliberar el nostre ego digital. El panòptic de Bentham establia el control visual dels pocs cap els molts, era el propi de la societat disciplinaria, d’aquella que anava del centre a la perifèria del sistema[4]. Els habitants del panòptic sabien que eren vigilats. Però els habitants actuals del panòptic digital creuen estar vivint en llibertat. El que garanteix la transparència en aquest cas no és l’aïllament, sinó la proximitat de la hipercomunicació. Més informació o una acumulació d’informació per si sola no és cap veritat. Més informació, més comunicació no eliminen tampoc la fonamental imprecisió de tot. Més aviat l’agreuja i en submergeix en la incertesa.

L’habitant d’aquest panòptic digital col·labora amb el seu control, s’exposa, es despulla i es fa transparent . I no ho fa coaccionat sinó que creu gaudir del seu desig sense veure l’incipient malestar que pot estar incubant en aquest control recíproc, quasi total i inexistent per nosaltres, ja prou esclavitzats per qualsevol reacció existent a les xarxes.

Però la lògica de control recíproc aniquila la llibertat i ens uniformitza. La confiança és el factor de conversa i de comunicació que tenim per evitar aquesta uniformitat digital. Malgrat l’excés d’informació, hem de ser conscients que hi ha coses que sabem i altres que desconeixem, per tant una paraula com confiança en el que ens poden dir i assegurar amb un bon argumentari, sembla que pot redundar en el nostre benefici emocional i analític. L’exigència de transparència apareix quan no hi ha confiança. I si no tenim confiança no podrem crear cap comunitat de cures ni de sosteniment de la vida i som massa vulnerables. Precisament, un treball com el que ens ensenya el text de Cristina Vega et altrii[1] va per aquí. Lligat amb la qüestió feminista, un dels eixos cabdals de la transformació política actual junt amb la crisi climàtica, configuren un llibre transversal que vol trencar aquest panòptic digital que ens envolta i desassossega cada dia.

[1] Analizar el polo comunitario nos permite pensar el potencial que éste tiene para construir arreglos que no estén comandados por la privatización social y espacial en la familia nuclear, por la asignación exclusiva e individual a las mujeres, por el recurso a mujeres precarias o por los recursos económicos de cada cual. Apropiarse de la capacidad para cuidar es una forma para valorar la vida colectiva y encarnada que desplaza el beneficio y la atomización capitalista creando comunidades para las que la atención no es una cuestión menor, sino algo que entrelaza la vida en común (Vega, Cristina. Martinez, Raquel. Paredes, Myriam (eds.) 2018) ,Cuidado, comunidad y común,  Editorial Traficantes de sueños, Madrid.

[1] Deleuze, Gilles (2014). Post-scriptum sobre las sociedades de control. En José Luis Pardo (Comp.), Conversaciones (pp. 277). Pre-textos 5 edició, Valencia.

[2] En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela, empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de una misma modulación. (Deleuze, 2014)( p. 280)

[3]Hoy, el globo entero se desarrolla en pos de formar un gran panóptico. No hay ningún afuera del panóptico. Este se hace total. Ningún muro separa el adentro y el afuera. Google y las redes sociales, que se presentan como espacios de la libertad, adoptan formas panópticas. Hoy, contra lo que se supone normalmente, la vigilancia no se realiza como ataque a la libertad. Más bien, cada uno se entrega voluntariamente a la mirada panóptica. A sabiendas, contribuimos al panóptico digital, en la medida en que nos desnudamos y exponemos. El morador del panóptico digital es víctima y actor a la vez. Ahí está la dialéctica de la libertad, que se hace patente como control”. (Byung-Chul Han, 2013) La sociedad de la transparencia, (pág.49) Editorial Herder, Barcelona.

[4] Al control panóptico se someten las cárceles, las fábricas, los manicomios, los hospitales, las escuelas, que son instituciones típicas de la sociedad disciplinaria. Las celdas dispuestas en círculo en torno a la torre de control están estrictamente aisladas entre sí, ya que de esa manera los ocupantes no pueden comunicarse los unos con los otros. Y los muros de separación cuidan de que tampoco puedan verse entre ellos. (Byung-Chul Han, 2013) La sociedad de la transparencia, (pág.46) Editorial Herder, Barcelona.

LA SOCIETAT DEL MALESTAR I LA SEVA POLITITZACIÓ: SANTIAGO LÓPEZ PETIT (ESPAI EN BLANC):

El tecnocapitalisme ens ha portat a donar encara un pas més perillós: deixem segurament ja de ser ciutadans, per passar a ser simples clients arrossegats per un sistema econòmic que predomina com una forma d’organització social. Assimilem, sense pensar-ho massa, democràcia a societat de consum: en la qual s’està exercint per part dels diferents poders econòmics, una dominació simbòlica que modifica els desitjos dels individus, per buscar un estatus i adquirir el que des del punt de vista econòmic més interessi. Sembla que ara la carta de ciutadania la dóna únicament el ser capaç de consumir, de participar en un espectacle consumista. El nostre sistema econòmic s’ha convertit en estructuralment violent, excloent d’una ciutadania digna als que no són capaços d’aconseguir una feina per consumir. A més fa que projectem aquest malestar o violència contra nosaltres mateixos, inaugurant una societat terapèutica: on la medicació i la teràpia personal han de resoldre uns mals que lluny de ser socials semblen que només ens pertanyen a nosaltres com a individus aïllats.

Instal·lats en aquesta lògica, veiem que la gestió de les emocions ha de ser considerada com una mecànica d’emmirallament, mitjançant la qual els processos reflexos de autogestió de la pròpia personalitat, intimitat, socialització i emocionalitat funcionen i agafen sentit dins d’un marc psicopolític, on el nostre rol  es limita a creure’ns que som capaços de gestionar la nostra pròpia autonomia. Paradoxalment o no tant, la psicologia, que passava per ser la “ciència” de la introspecció, del subjecte o l’individual, planteja ara una evidència en la seva “nova” realitat com casi una ciència social, implicada en els mecanismes de cohesió i ordenament social, en els quals l’anomenat ethos terapèutic té un paper destacat. En aquest sentit, resulta urgent la necessitat d’abandonar aquesta via psicològica del malestar existencial en el que ens trobem i buscar alternatives dins del camí històric-polític que segurament comporta riscos evidents però també satisfaccions[1].

Ara mateix, com podrem intuir i explicar en el darrer apartat, dedicat a la COVID-19, l’individu cada vegada menys ciutadà, gestiona la seva autonomia per reduir les incerteses i el malestar sigui depressió, estres, etc, dona sentit a un model neoliberal que fa una dissolució de la individualitat i del subjecte en la globalització; d’aquí deriva també el malestar existencial en el que estem instal·lats.

[1] El malestar social en una Sociedad terapèutica: (16:2:2008):Espai en Blanc. En la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. El malestar social no es más que el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse al mundo.

[1]  Politizaciones del malestar: Experiencias colectivas. Diálogo entre Espai en Blanc y Bar Project (2017) transcripció UOC :La idea seria polititzar el malestar. Per començar, com sortim d’allò psicològic i ens ressituem en allò que és històrico-polític, és a dir, com em llegeixo en tot moment com a subjecte històrico-polític i no com a subjecte psicològic que fabrica constantment la traducció del malestar en psicologia, i la por, la ira, la ràbia, però també la felicitat. Estan en tot moment en un circuit psicològic. I aquesta cara del sistema seria exactament el revers de socialitzar les pèrdues i privatitzar els guanys. El dispositiu terapèutic funciona a l’inrevés. És socialitzar els beneficis, estar hiperconnectats, hipermobilitzats, fer viure això en tot moment, privatitzant les pèrdues. El moment en què un es trenca, el moment en què es doblega, per poder tornar-se a reconstruir i tornar a la pista per jugar tota l’estona. Funcionen junts, no és o l’un o l’altre, estan funcionant junts. Polititzacions del malestar (Raig Verd, 2017). Barcelona.

DE LA COVID-19 I NOSALTRES:

“El malestar social es esta fatiga causada por la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a la realidad” Santiago López Petit (2014: 90): Hijos de la noche.

L’actual pandèmia és un fenomen complex, no exclusivament natural com s’ha dit alguna vegada, sinó també social i per descomptat emocional, que hauríem de focalitzar-lo en aquests termes, tant per combatre’l amb més possibilitats d’èxit com per evitar situacions similars que puguin donar-se en un futur.

En aquest sentit, la COVID-19 ha fet visible la complexa interdependència entre els sistemes que determinen la nostra vida quotidiana: salut, política, economia, tecnologia, medi ambient, educació, govern, enginyeria, transport, sistemes alimentaris, comunicació i molts altres. Per tant, és erroni pensar que el problema quedarà resolt simplement amb intervencions en l’àmbit sanitari, com una vacuna, noves mesures de salut pública, nous comportaments higiènics i tractaments suposadament efectius. Tanmateix, la COVID-19 s’escampa en les societats de capitalisme avançat com en aquelles d’un capitalisme d’estat o, en definitiva, de sistemes polítics esmentats com no gaire democràtics. El malestar generat prové d’una escissió entre l’individu i la seva societat que desencadena un procés que redueix la persona a un paper unidimensional (homo economicus), situant-la com part de l’engranatge, impedint així un desenvolupament de la seva personalitat, més enllà de l’economia. De fet, l’escàs desenvolupament de la personalitat dels individus (en el sentit més ampli de potenciació de capacitats, discerniment i elecció) i la vertebració de la societat i de la nostra vida, al voltant del consum de béns i serveis, propicia la recerca de satisfaccions immediates i el rebuig del desconfort. La resposta individual i social al malestar, de manera congruent amb el context social, ha estat la seva medicalització, és a dir, donar-li una categoria que no qüestioni en cap moment les causes del malestar. Així s’enforteix, un cop més, el consum i l’alienació. La medicalització amaga els atacs soferts com a ciutadans i canvia la consciència dels fets: transforma el social en individual; el psicològic en genètic i biològic i la autonomia en dependència additiva. El resultat és l’atròfia de les capacitats de pensar (reducció del pensament crític), d’afrontar els problemes comuns, i desprès, un increment d’exigències cap el sistema sanitari. Molts símptomes que no constitueixen trastorns s’estan etiquetant com a tals i s’estan tractant amb fàrmacs. La pandèmia creiem que accentuarà aquest malestar en quan siguin controlats els seus efectes més mortífers. Del comú en general i de nosaltres mateixos depèn de que el malestar i les seves derivades terapèutiques no agafin massa volada.

BIBLIOGRAFIA

Beck, Ulrich (2006) La Sociedad del riesgo. Paidós Ibérica, Barcelona.

Berardi,Franco “Bifo”(2003) La fábrica de la infelicidad. Traficantes de sueños. Madrid

Byung-Chul Han, (2013) La sociedad de la transparencia, Editorial Herder, Barcelona.

Deleuze, Gilles (2014). Post-scriptum sobre las sociedades de control. En José Luis Pardo (Comp.), Conversaciones. Pre-textos 5 edició, Valencia

Ehrenberg, Alain (2000), La fatiga de ser uno mismo: Depresión y Sociedad.  Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires

Espai en Blanc i BarProject (2017) Polititzacions del malestar: Experiències col·lectives, Diàleg entre Espai en blanc i Bar Project. Editorial Raig Verd, Barcelona.

Jordana, Ester (2018), Gobierno político del malestar e infraestructuras de cuidado en Políticas del sufrimiento y la vulnerabilidad, Icaria Editorial, Barcelona .

Lemke, Thomas (2017), Introducción a la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México.

López Petit, Santiago (2009) La movilización global, Traficantes de Sueños, Madrid

López Petit, Santiago (2015) Hijos de la noche Ediciones Tinta Limón, Buenos Aires

Vega Solís, Cristina, Martínez Bujan, Raquel, Paredes Chauca, Myriam -eds.- (2018) Cuidado, comunidad y común: extracciones, apropiaciones y sostenimiento de la vida, Traficantes de sueños. Madrid

WEBGRAFIA

Jordana, Ester(2019) https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/vidas-gobernadas-la-biopolitica-segun-foucault

(data darrera consulta 24 de gener de 2021)

De la caverna a la sala

No creiem exagerar si parlem d’una suposada vinculació entre la sala de cinema i el mite de la caverna de Plató. El paral·lelisme entre la descripció al·legòrica del llibre setè de La República i l’interior d’un teatre dominat per una gran pantalla, podríem fer-lo prou imaginatiu per suggerir potser que Plató va inventar sense saber-ho el cinema, molt abans que la tecnologia de finals del segle XIX materialitzés la projecció d’imatges.
Edgar Morin, en El cinema o l’home imaginari, sosté que el setè art és tan antic com els somnis, i que fàcilment pot reconèixer-se en el món oníric una pantalla en potència. El cinematògraf és un invent recent, però el cinema és tan mil·lenari com la tècnica de somiar. d’aquesta manera, la descripció dels homes encadenats en el fons de la caverna platònica, víctimes de la projecció d’ombres que reflecteixen lànguidament el món real, semblés una forma de circulació del cinema abans d’adquirir la forma industrial que actualment té.

La recurrència a aquesta relació lliga indissolublement el nom de Plató als estudis sobre cinema. I en la postura complexa que el filòsof sosté amb la imatge, potser estiguin les pistes que han donat avui en dia a la trobada entre cinema i filosofia.
És important recordar que el mite de la caverna no exalta la projecció d’imatges, sinó, ans al contrari, es val d’elles per denunciar que l’home viu atrapat per les aparences. La idea de sortir de la caverna pot ser interpretada com la necessitat d’evadir-se del món de les projeccions cinematogràfiques. Tanmateix no es pot oblidar el seu rebuig a la imitació per valer-se de les imatges, que no són altra cosa que còpies febles allunyades de les idees, les vertaderes formes arquetípiques com desenvoluparem a continuació.
Malgrat tot, l’obra de Plató recorre en múltiples ocasions al territori de les imatges, com veiem en el mite de la caverna, que precisament és una al·legoria on es permet a posteriori una discussió filosòfica. Així, en la seva obra subjau una resistència a reduir la filosofia a la forma pura del concepte, a l’ús asèptic de les paraules i de la distància que el món de les idees ha de mantenir per no contaminar-se per el moviment constant del món visual.
Aquesta via, dedicada a pensar el pas del cinema a la filosofia, ha estat transitada de manera prou reeixida en l’obra de Gilles Deleuze. El seu treball s’atreveix a sostenir que el cinema és un espai pel pensament, fins i tot una forma de pensar. Potser per això la pregunta primordial que no ha de resoldre ni de bon tros aquesta matèria, inicialment, és què és la filosofia? O, almenys, com es comprèn el filosofar que prové del cinema per sostenir l’existència d’un cinema filosòfic, un cinema la naturalesa del qual permet la existència del filosofar?. En qualsevol cas hem de referir-nos a una idea del filòsof francès Gilles Deleuze on es revela l’existència d’una profunda connexió entre el cinema i la filosofia. Les seves obres dedicades al cinema poden ser enteses d’alguna manera, com uns treballs sobre la filosofia de Bergson i les incidències en l’estudi de la imatge cinematogràfica. Precisament, el seu treball es val de la reconstrucció de diversos dels conceptes de Bergson per desxifrar el món del cinema. Un d’ells, potser el que dóna inici a tota la seva obra, és el de moviment, i quan es refereix a aquest planteja una idea que dóna obertura a les trobades entre els dos mitjans: cinema i/o filosofia. Diu Deleuze: «En el mismo momento de aparición del cine, la filosofía se esfuerza en pensar el movimiento. Pero puede que esta misma sea la causa de que la filosofía no reconozca la importancia del cine: está demasiado ocupada en realizar por cuenta propia una labor análoga a la del cine, quiere introducir el movimiento en el pensamiento, como el cine lo introduce en la imagen. Más que de una posibilidad de encuentro, se trata de dos investigaciones independientes
«.

Dit d’una altra manera, Deleuze suggereix que la distància aparent entre cinema i filosofia s’origina per compartir objectius comuns, el que genera recerques enfrontades per mitjans diferents. I, el que és potser més significatiu, insinua que el cinema es val de la imatge per fer circular el pensament, mentre la filosofia, almenys en el sentit que ell li confereix, és un treball que s’opera a partir de la creació de conceptes. En això, presenta part del fons filosòfic que ha posat a tots dos mitjans en bàndols oposats i, en ocasions, en rutes compartides. Seguint amb Deleuze, val la pena esmentar el vell problema filosòfic que contraposa la imatge al concepte. El fantasma de Plató de nou cavalcant en el món del cinema. Recordem la tendència a menysprear la imatge com còpia, ídol que fa tèrbola la presència com arquetip de la idea platònica, i al mateix temps l’exhortació platònica al procés imaginatiu, al món visual en definitiva; present per exemple en la capacitat del relat mític per expressar la seva pròpia filosofia.

En qualsevol cas, la filosofia mai ha prescindit de la imatge com mecanisme d’il·lustració dels seus conceptes. Deleuze, recorda Alain Badiou, mai va oferir una definició concreta del cinema. La seva obra gira sobre els conceptes d’imatge-moviment i imatge-temps, cadascun d’ells amb múltiples variacions a la manera de l’afany taxonòmic de signes engegat per Peirce, en el qual s’inspira el filòsof francès. Així, tot i que no presenti una definició, la imatge és finalment el mecanisme de producció del cinema, i per això es converteix en figures creades en un pla de moviment i durada. En paraules de Badiou, «… el cinema (és) creació de blocs d’allò que Deleuze va cridar: moviment-durada «(2004: 84). Si bé no arriba a defensar l’existència d’un cinema filosòfic -doncs la filosofia és per dret propi un treball sobre conceptes-, Deleuze sosté que la filosofia i el cinema treballen de la mà per impulsar el pensament. La filosofia proveeix al cinema de conceptes que ausculten la pròpia naturalesa cinematogràfica per permetre que les seves formes i blocs expressius actuïn com imatges-pensament. En aquest sentit, la imatge no suplanta al concepte, però té les mateixes facultats i el mateix dret com dispositiu per pensar. En paraules de Deleuze, «… la imatge es converteix en pensament, és capaç de expressar els mecanismes del pensament, al mateix temps que la càmera assumeix diverses funcions que actuen com a veritables funcions proposicionals » (1999: 87). La seva inquietant idea que les coses són en si mateixes lumíniques, és a dir, són en si mateixes imatges, forma part d’un règim de visibilitat que converteix l’ull en una pantalla. Amb això, es desvirtuen
totes les analogies que suggereixen que l’ull és un substitut virtual de la càmera per aparèixer com a teló negre que reflecteix el fora. «La càmera, amb totes les seves funcions proposicionals, és més aviat un tercer ull » (Deleuze, 1999: 97). I enmig d’aquest estrany artifici que converteix al cos en una sala de cinema, el pensament es fa en imatges. Seguim a Deleuze “La relación entre el cine y la filosofía, es la relación entre la imagen y el concepto. Pero el concepto encierra en sí mismo una cierta relación con la imagen, y la imagen comporta una referencia al concepto: por ejemplo, el cine ha intentado siempre construir una imagen del pensamiento, de los mecanismos del pensamiento. Y no por ello es abstracto, sino todo lo contrario” (Deleuze, 1999: 107)
.

Per tant l’existència d’un cinema filosòfic o si volem d’una filosofia en i de les imatges la tenim senyalada en aquestes frases anteriors. La forma d’actuar d’aquesta filosofia visual si podem qualificar-la d’aquesta manera és la creació d’imatges, i per mitjà d’elles permetre el pensar, l’emergència d’idees, però no sota el model del concepte com a forma universal, sinó sota la singularitat de la imatge, sota la seva condició irrepetible com un esdeveniment únic, gràcies a la seva capacitat de produir sentit d’una manera privilegiada.
Badiou, potser considerat el continuador de l’obra teòrica de Deleuze en el terreny del cinema, no només afirma que el cinema és un dispositiu de creació d’imatges, de blocs de moviment-temps. sinó que assenyala que sota les imatges, com en tota forma de creació, hi ha la filosofia. Per això s’atreveix a dir que el cinema ofereix imatges que van més enllà de les imatges. En altres paraules, una resposta a la iconoclàstia que per segles ha manifestat la filosofia, i al mateix temps una crítica a la imatge que no accedeix al pensament. Badiou afirma que «… la filosofia travessa totes les arts, és diferent de totes, però també està en totes, de manera subterrània, i la relació entre la imatge i el concepte seria precisament aquesta relació subterrània » (2004: 86)1. El resultat sembla afirmar una visió antiplatònica del món de les idees d’un filòsof qualificat paradoxalment de molt platònic; finalment, per Badiou, les imatges permeten l’emergència de idees, i el cinema crea idees a partir d’imatges, però aquestes no són els arquetips formals platònics, sinó les singularitats que permeten pensar en un nou pla, en un nou territori filosòfic. Potser el cinema filosòfic, si per això s’entén alguna cosa capaç de crear conceptes purs, no sigui possible, però sens dubte el setè art desplega el pensament, dóna forma a una filosofia en i d’imatges. Per això, sembla tenir una certa lògica la definició que Badiou dóna del cinema, fent referència al treball de Deleuze: «El cinema seria en el fons, una filosofia sense conceptes «(2004: 89)2.
En aquest sentit estem davant d’un cinema capaç de fer emergir idees a través de les imatges, que propicia el pensament a partir de blocs de moviment-temps, aliat per tant de la filosofia que li proveeix conceptes i li permet pensar; sotmetent-lo a una pregunta crucial pels límits del seu territori. Aquesta pregunta, que bé pot semblar contingent i fins i tot accessòria, delinea el tipus d’acostaments a les potències filosòfiques del cinema. D’aquesta manera, el problema que mereix atenció és saber si tot el cinema és filosòfic i, de no ser-ho, quin tipus de cinema ho és, o si el cinema filosòfic es redueix a algunes pel·lícules o a l’obra de certs directors. En aquest cas, les respostes també varien, i més enllà d’arguments demostratius, es troben exemples per sostenir certes postures, fins i tot les realitzacions de diversos autors basats en tendències estètiques o comparacions amb altres formes artístique
s.

Tanmateix, igual que la filosofia necessita de filòsofs per materialitzar-se, el cinema necessita de creadors. La qual cosa no implica que un estudi del cinema filosòfic es redueixi a estudiar als cineastes, seguint les seves biografies o les seves declaracions. En un altre sentit, s’apel·la a una lectura de les poètiques consignades en les seves filmografies per auscultar allò que podem trobar en els fonaments d’aquest art.
El cinema, potser i això és una hipòtesi prou arriscada, es troba a mig camí entre la poesia i la filosofia. Bé diu Cavell que el setè art té la capacitat poètica de refigurar qualsevol objecte, igual com la poesia té la capacitat de fer mutar la paraula quotidiana a símbol. Referent a això afirma: «En la meva opinió, una visió natural del cinema consisteix en la seva capacitat per percebre cada moviment, cada posició i, especialment, cada paraula i cada gest humà, per fugitius que siguin, carregats de la seva poesia, o bé, de la seva lucidesa «(Cavell, 2008: 40). Auscultar les peripècies cinematogràfiques, els estranys periples que ha recorregut un invent relativament recent enmig de canvis tecnològics, revolucions estètiques, crisi filosòfiques, és un treball per a la poètica. Perspectiva on se sap prou bé que un llenguatge expressiu depèn del treball de l’esperit que singularitza la matèria, com de la mà de la filosofia que permet comprendre, amb el seu arsenal de conceptes, aquest estrany món d’ombres que, com va preveure Plató, condemnaria l’home a tornar una i altra vegada al fons de la caverna, per ser, curiosa i paradoxalment, il·luminat.

1Badiou, A. Pensar el cine I: imagen, ética y filosofía: compilació i pròleg Gerardo Yoel, Ed.Manantial, Buenos Aires 2004.

2Badiou, A. Pensar el cine I: imagen, ética y filosofía: compilació i pròleg Gerardo Yoel, Ed.Manantial, Buenos Aires 2004